lunes, 21 de octubre de 2013

Anaxágoras (500-428 a. C.)

La solución propuesta por Empédocles al problema de la physis, en cierto
modo fue también un esquema para las siguientes soluciones, ya que él
propuso que no solamente se explicara el sustrato, que es donde se da el
ser, sino también la causa de los cambios o movimientos.
Respecto del sustrato, o últimos elementos, Anaxágoras opinaba que
no son cuatro, como propuso Empédocles, sino en número infinito.
Dichos elementos son inmutables, cualitativamente distintos y son las
semillas de todas las cosas. Aristóteles llamó “homeomerías” a estos elementos
o semillas.
En relación con el aspecto material de las cosas, hay bastante diferencia
en las teorías de Empédocles y de Anaxágoras. Cuando un objeto
—diría Empédocles— se divide lo suficiente, llegaríamos a las cuatro
raíces o elementos. Anaxágoras, por el contrario, sostiene que, por muy
lejos que llevemos la división de las cosas, nunca llegaremos a una parte
tan pequeña que no contenga algo de todas las cosas.
La explicación de la posición anaxagórica es la siguiente: por una parte,
nunca es posible alcanzar el último grado de pequeñez, ya que, por
división, no se puede lograr que algo deje de ser lo que es; por otra parte,
por muy alto que sea el grado de pequeñez que se obtenga, en las porciones
resultantes siempre habrá una porción de todas las demás cosas.
Anaxágoras atribuía la causalidad de los movimientos y cambios a una
entidad inmaterial que él llamaba nous (mente).
Dicha entidad posee las siguientes características: infinita, autónoma,
conocedora de los cambios, y la que produce y ordena los movimientos
que se dan en la realidad.
Leamos algunos fragmentos de Anaxágoras:
1. Todas las cosas estaban reunidas, a la vez infinitas en número y en
pequeñez, porque lo pequeño también era infinito.
3. No hay un último grado de pequeñez entre lo que es pequeño, porque
siempre hay algo más pequeño, pues es imposible que lo que es cese
de ser por división.
11. En cada cosa hay una porción de todas las demás, excepto en el nous,
y hay algunas cosas en las que también hay nous.
12. Todas las otras cosas participan en cierta medida de las otras, en tanto
que el nous es infinito y autónomo, y no se mezcla con nadie sino
que es solo, él mismo para sí mismo... y el nous tiene poder sobre la
revolución toda. Y todas las cosas que están mezcladas, separadas y
distinguidas, son conocidas por el nous. Y el nous ha ordenado todas
las cosas que debían ser, y todas las que fueron y no son ahora, y las
que son.
13. Y cuando el nous comenzó a mover las cosas, se produjo una separación
de todo lo movido y en tanto que el nous lo puso en movimiento,
todo fue separado.
17. Los helenos siguen un uso equivocado cuando hablan del nacer y el
perecer, pues nada nace o perece, sino que todo es mezcla y separación
de cosas que son.

Empédocles (495-455 a. C.)

La solución que propuso Empédocles al problema de la physis fue conciliadora
y pluralista. Pluralista porque, como sustrato último de todas las
cosas, propuso cuatro elementos. Conciliadora porque afirmaba que, en
la realidad, se daban tanto el ser inmutable de Parménides como el cambio
constante de Heráclito. Lo primero se encuentra en cada uno de los
cuatro elementos; lo segundo se produce cuando los cuatro elementos se
mezclan de diferentes maneras mediante la acción del odio y del amor.
A los cuatro elementos, que son el aire, el agua, la tierra y el fuego,
Empédocles los llamó “raíces de todas las cosas”, indicando así que de
ellos provienen todos los objetos. Empédocles aclaró que el hecho
de que los objetos provengan de los cuatro elementos, no quiere decir que
éstos se transformen, sino que solamente se mezclan en diversas proporciones.
No puede haber transformación de los elementos porque el ser
de cada uno es inmutable y eterno.
La causa que impulsa la aparición y desaparición de todos los seres,
mediante la mezcla de los elementos, es la acción de dos fuerzas: el amor
y el odio. Cada una va teniendo predominio sobre la otra, de acuerdo con
el ciclo natural del cosmos. Cada ciclo cósmico tiene cuatro estadios:
En un primer estadio hay dominio del amor y, por esta razón, todas
las cosas estaban mezcladas formando un todo unitario.
El segundo estadio es de transición, porque se inicia la intervención de
la discordia y las cosas se empiezan a separar.
En el tercer estadio hay dominio del odio y, como consecuencia, los
elementos se separan totalmente formando cuatro masas homogéneas.
El cuarto estadio también es de transición. El amor regresa y empiezan
a aparecer nuevas formas sensibles a medida que los elementos se van
mezclando.
Leamos ahora algunos fragmentos del Poema de la naturaleza de Empédocles.
6. Aprende primero las cuatro raíces de todas las cosas: Zeus que brilla,
Hera que da vida, Hedoneo y Nestis cuyas lágrimas son una fuente de
vida para los mortales.
8. Y yo te diré otra cosa. No hay nacimiento de las cosas que perecen, ni
cesación para ellas de la funesta muerte, sino sólo mezcla e intercambio
de lo que ha sido mezclado. La sustancia es un nombre dado a
estas cosas por los hombres.
16. Pues así como ellos (Odio y Amor) fueron antes, así también serán
después; y nunca, según me parece, estará el tiempo ilimitado privado
de este par.
17. Estas cosas no cesan nunca de cambiar de lugar, reuniéndose todas en
un momento dado por efecto del Amor y llevadas en otro momento
en dirección opuesta por la repulsión del Odio.
En cierto momento el uno nace de lo múltiple; en otro se separa de él y el
uno se convierte en lo múltiple —Fuego, Agua, Tierra y el Aire poderoso en
altura—; el Odio funesto de igual peso, separado de ellos y alrededor; el Amor
en medio, igual en longitud y anchura.

Zenón de Elea (490-420 a. C.)

Tres son los miembros principales de la escuela eleática: Jenófanes, Parménides
y Zenón. El primero es el iniciador; el segundo es el metafísico o exponente
principal; el tercero, discípulo de Parménides, defiende las teorías eleáticas
mediante unos argumentos tan especiales que le valieron, según la opinión
de Aristóteles, ser considerado como el inventor de la dialéctica.
Zenón de Elea no aportó solución alguna al problema de la physis. La
historia de la filosofía lo recuerda porque tiene el mérito de haber iniciado
la dialéctica al disputar en torno a dicho problema. Zenón no hizo
una defensa directa de la doctrina de Parménides, sino que la defendió
indirectamente atacando a los adversarios en su propio terreno.
El método de Zenón era el siguiente: tomaba como premisa una proposición
afirmada por los oponentes y de ella infería casi siempre dos conclusiones
contradictorias, demostrando así que la premisa tenía que ser imposible. A
estos argumentos aporéticos se les conoce como las antinomias o las paradojas
de Zenón. Tales paradojas ocuparon la atención de los pensadores, no
sólo de su tiempo, sino también de los posteriores; y continúan siendo tema
de reflexión para los contemporáneos. Los matemáticos encuentran en ellas
el inicio de la teoría de las series y, en general, del cálculo infinitesimal.
Se conocen varios argumentos de Zenón: unos van contra la unidad y
la pluralidad; otros contra el espacio y la divisibilidad; otros más contra
el movimiento.
Los argumentos contra la unidad y la pluralidad toman como premisa una
afirmación de los contrincantes, especialmente de los pitagóricos, según los
cuales cada una de las cosas que existen resultan de una suma de unidades.
Zenón argumentaba: cada unidad tiene magnitud o no la tiene. En el primer
caso, la unidad se puede dividir y las partes seguirán teniendo magnitud. En el
segundo caso, la unidad no existe y por más unidades que se agreguen, nada
resultará. En otras palabras, las cosas serán infinitas en número y cada una
infinitamente grande o no existirán.
Respecto de los otros temas, como el espacio y el movimiento, Zenón
adoptaba la misma actitud: no defendía un concepto especial de espacio
o de movimiento, sino que trataba de demostrar que la concepción de
los enemigos del eleatismo no era apta para explicar la realidad. De estos
argumentos, los más famosos son tres:
• El del atleta que pretende atravesar el estadio y ni siquiera puede
llegar a la mitad.
• El del velocísimo Aquiles que no pudo alcanzar a una tortuga.
• El de la flecha que, al ser disparada, no se mueve y sin embargo
da en el blanco.
Leamos lo anterior en estos fragmentos de Zenón.
Pero, si existe, cada uno debe tener una cierta magnitud y un cierto espesor y
debe estar a una cierta distancia del otro; y lo mismo se puede decir de lo que
está delante de él, porque también esto tendrá magnitud y algo habrá delante
de él. Es lo mismo que decir esto una vez y decirlo siempre, porque ninguna
parte de él será la última y él no es cosa que no pueda ser comparada con otra.
Por lo tanto, si las cosas son muchas, deben ser, a la vez, pequeñas y grandes,
tan pequeñas que no tengan magnitud y tan grandes que sean infinitas.
2. Si existiera el espacio, estaría en alguna parte, pues todo lo que es está
en alguna parte y lo que está en alguna parte está en un espacio. Por
lo tanto, el espacio estará en el espacio y así hasta el infinito. Luego,
el espacio no existe.
3. Aquiles nunca adelantará a la tortuga. Debe, en primer lugar, llegar al
lugar de donde partió la tortuga, pero durante este tiempo la tortuga
habrá hecho ya un cierto avance. Aquiles debe alcanzarla y la tortuga se
aprovechará de nuevo para hacer otro trozo de camino. Se aproximará
siempre, pero no la alcanzará jamás.
4. Tú no puedes llegar al extremo de un estadio. Tú no puedes atravesar
un infinito número de puntos en un tiempo finito, pues tendrías que
atravesar la mitad de la distancia antes de atravesar el todo, y la mitad
de esta mitad antes de poder franquear la primera. Y así hasta el infinito...
5. La flecha que vuela está en reposo. Pues todo está en reposo cuando
ocupa un espacio igual a sí mismo y lo que vuela ocupa siempre, en
cada momento, un espacio igual a sí mismo, no puede moverse.

Parménides (540-470 a. C.)

Debido a la posición antitética que Parménides adoptó frente a las afirmaciones
de Heráclito, podría decirse que con él se inició el gran drama
de la filosofía, al enfrentarse el protagonista y el antagonista, o sea, el ser
y el devenir, como enemigos irreconciliables, cada uno de los cuales trata
de absorber al otro.
Entre las soluciones metafísicas al problema de la physis, es la de
Parménides la más pura; no sin razón se consideró no sólo el metafísico
de la escuela eleática, sino el primer metafísico de la filosofía. Respecto de
la physis, él no estaba de acuerdo con que se le conciba constituida por uno
o varios elementos especiales (aire, agua, etcétera), ni por la oposición de
contrarios, como pensaron Anaximandro, los pitagóricos y, sobre todo,
Heráclito, porque la physis (la naturaleza) es ser y únicamente ser.
Según Parménides, lo único que podía decirse de las cosas en general,
o sea, de lo real, es: que es, que es ser. Siendo esto así, la primera connotación
del ser es “que el ser debe ser”. En seguida, como punto de partida
para toda su teoría, formuló el siguiente principio: el ser es y es necesario
que sea; el no-ser no es y es imposible que sea.
De este principio, Parménides dedujo todo su sistema. Si sólo el ser es,
entonces debe caracterizarse como único, increado, inmóvil, inmutable,
continuo, indivisible, finito.
El ser es único; de no serlo, existiría algo que no fuera ser y, como ya
quedó asentado, el no-ser no existe.
Él es increado; de lo contrario, tendría que proceder del no-ser, lo cual
es imposible.
El ser es inmóvil e inmutable. Para que se pudiera mover se necesitaría
que hubiera no-ser. por otro lado, para que el cambio sea posible es
indispensable que la nueva cualidad no-sea y sea al mismo tiempo.
El ser es continuo e indivisible, pues la no continuidad y la divisibilidad
supondrían la presencia del no-ser entre ser y ser.
El ser, por último, es finito. Si el ser fuera infinito, querría decir que
algo le falta, lo cual es inadmisible porque está terminado, es perfecto. El
ser solamente es infinito en el tiempo porque es eterno.
El análisis anterior sobre las características del ser, decía Parménides,
se descubre mediante la vía de la verdad, o de la razón, que es la única
vía correcta de investigación.
Leamos ahora algunos fragmentos del Poema de Parménides.
Ven, ahora, pues quiero decirte —y tú presta oídos a mis palabras y guárdalas
en ti mismo— las dos únicas vías de investigación que se pueden concebir. La
primera que el ser es y es imposible que no sea, es la vía de la creencia porque
la verdad es su compañera. La segunda, que el no-ser no es y no es necesario
que sea; éste, te lo digo, es un sendero por el que nadie puede aprender nada.
Porque tú no puedes conocer lo que no es —eso es imposible— ni expresarlo,
porque son la misma cosa lo que puede ser pensado y puede ser.
En este camino hay una multitud de signos que demuestran que lo que es,
es increado e indestructible porque es completo, inmóvil y sin fin.
Ni nunca ha sido, ni será jamás, porque es ahora todo a la vez, sin discontinuidad.
Porque, ¿qué suerte de origen quisiera buscar para él? ¿De qué

manera y de qué fuente podría proceder su crecimiento? No te dejaré decir ni
pensar que procede de lo que no es, porque no se puede ni pensar ni decir
nada de lo que no es.
Tampoco es divisible pues todo está lleno de lo que es. También es absolutamente
continuo porque lo que es, está siempre en contacto con lo que es.
Está, además, inmóvil por el lazo de poderosas cadenas, sin comienzo ni
fin, puesto que el nacimiento y la destrucción han sido rechazadas muy lejos
y la verdadera creencia las ha apartado. Es él mismo y permanece en el mismo
lugar, habitando en sí mismo. De este modo permanece constantemente en
su lugar, porque una rigurosa necesidad lo mantiene en los lazos del límite que
lo sostiene firmemente por todas partes. Por esta razón no es permitido a lo
que es, ser infinito, porque no le falta nada y si fuera infinito le faltaría todo.

Heráclito de Éfeso (circa 544-484 a. C.)

Devenir, logos y oposición. Con estos tres conceptos se puede dar forma a la
posición de Heráclito. En el campo de su interés estaba la tarea de estudiar
el problema de la physis, pero también, y primeramente, descubrir la
estructura de la realidad total, pues la solución al primer problema tenía
que formularse en función de lo segundo.
Para Heráclito el primer carácter esencial que se descubre en la realidad
es su constante y universal mutabilidad. Se trata de un continuo dejar
de ser, seguido también de un continuo llegar a ser. En esto consiste el
devenir; por eso a Heráclito se le llamó el filósofo del devenir.
Dos símbolos eran preferidos por Heráclito: el río y el fuego. En el primero
hay movimiento y cambio que perciben los sentidos. En el segundo
hay cambio que no es perceptible sensiblemente. El río simboliza los
cambios accidentales, como los de lugar y los cuantitativos. El fuego
representa los cambios sustanciales, es decir, la transformación. Por esta
razón, al fuego lo consideraba Heráclito como la physis o naturaleza del
Universo y de las cosas en general.
Para destacar el movimiento constante que hay en la realidad,
Heráclito decía: “No podrás embarcar dos veces en el mismo río, pues
nuevas aguas corren siempre tras las aguas”; y para explicitar las transformaciones
o el devenir recurrió al símil del fuego en los siguientes
términos: “Este mundo, que es el mismo para todos, no fue hecho ni por
los dioses ni por los hombres, pues fue siempre, es ahora y será siempre
un fuego eternamente vivo, que se enciende según medidas y se apaga
según medidas”.
Logos es otro de los conceptos clave en la doctrina de Heráclito. Logos
es la legalidad sustancial del Universo; es lo que viene a dar la racionalidad
a los cambios, al movimiento, al devenir; es la ley interna del devenir
universal; es el principio que gobierna las transformaciones sustanciales
de la physis. Decía Heráclito que “el Universo es fuego (cambio) que se
enciende y se apaga según medidas”.
El tercer concepto clave es la oposición o lucha de los contrarios, porque
dicha oposición es la ley que rige el Universo. Lucha de los opuestos no
significa destrucción; al contrario, es complementación, es equilibrio y
armonía dinámica entre las tensiones opuestas de los contrarios.
Es opinión general que el alumbramiento de la dialéctica se encuentra
en Heráclito.
Detengámonos ahora en la lectura de algunos fragmentos numerados
del propio Heráclito.
1. Sabio es escuchar, no a mí, sino a mi logos, y confesar que todas las
cosas son una.
2. Aunque este logos sea siempre verdadero, los hombres son incapaces
de comprenderlo antes de oírlo y después de haberlo oído; pues,
aunque todo sucede de acuerdo con el logos, parece como si los
hombres no se dieran cuenta de ello.
20. Este mundo, que es el mismo para todos, no ha sido hecho ni por los
dioses ni por los hombres, pues fue siempre, es ahora y será siempre
un fuego eternamente vivo, que se enciende según medidas y se apaga
según medidas.
22. Todas las cosas son transformaciones del fuego y el fuego transformación
de todas las cosas, como el oro de las mercancías y las mercancías
del oro.
41-42. No podrás embarcar dos veces en el mismo río, pues nuevas aguas
corren siempre tras las aguas.
44. La guerra es el padre y el rey de todas las cosas; a unos los ha hecho
dioses y a otros hombres, a unos esclavos y a otros libres.
45. Los hombres no saben cómo lo que varía coincide consigo mismo,
pues hay una armonía de tensiones opuestas como las del arco y la
lira.
46. Lo opuesto es lo que nos conviene.
62. Debemos saber que la guerra es común a todos, que la lucha es justicia
y que todas las cosas nacen y mueren por la lucha.

Los pitagóricos (segunda mitad del siglo vi a. C.)

Con el nombre de pitagóricos se conoció a los miembros de una comunidad
o escuela fundada por Pitágoras, en la segunda mitad del siglo vi a. C.
Esta escuela, que era de carácter religioso, científico y filosófico, también
se consagraba al estudio del problema de la physis.
Los pitagóricos hicieron muchos descubrimientos en el campo de las
matemáticas, por el cual demostraron especial interés. He aquí algunos
de ellos: la formación de progresiones por adición y multiplicación, la
teoría de las proporciones, la conmensurabilidad entre la diagonal y los
lados de un cuadrado, etcétera. Este último descubrimiento se concretó
en lo que conocemos como el teorema de Pitágoras.
Los pitagóricos observaron cómo múltiples propiedades y comportamientos
de los seres se pueden formular matemáticamente; de aquí
concluyeron que todos los seres —tanto lo que son como sus comportamientos—
son formulables matemáticamente. Siguiendo adelante con
sus reflexiones, concluyeron también que esta dócil sumisión de todas
las cosas a las matemáticas se debía a que los números no sólo son los
principios de éstas, sino que también son principios de todo en general;
en otras palabras, los números constituyen la naturaleza misma del
Universo.
En la escuela pitagórica, el problema de la physis, entendida como arjé,
tuvo que ser tratado dentro de una concepción matemática; por esta razón,
la physis se convertiría en la determinación concreta de números, especialmente
del número perfecto, que es el tetraktis. Por otra parte, ya que lo par
y lo impar son, a su vez, los principios de los números y representantes de
otras muchas oposiciones, también serán el arjé de todas las cosas. Cuando
los pitagóricos hablaban de números como determinantes de la physis, los
estaban concibiendo como la proporción y medida que debía haber en
cada ser.
La concepción matemática de todos los seres, defendida inicialmente
por los pitagóricos, entró en crisis a finales del siglo vi y principios del
siglo v, al ponerse de manifiesto que era imposible expresar aritméticamente
algunas situaciones espaciales concretas, por ejemplo, la conmensurabilidad
de la diagonal de un cuadrado de lado 1, ya que al aplicar su
propio teorema (de Pitágoras) se obtiene que la longitud de la diagonal
es √ 2, y esto es la expresión de algo irracional.
Leamos ahora algunos textos de Aristóteles y de Sexto Empírico, relativos
a los pitagóricos.
En tiempo de estos filósofos y antes que ellos, los llamados pitagóricos fueron
los primeros que, dedicados a las matemáticas, impulsaron esta ciencia.
Absorbidos por los estudios de las matemáticas, llegaron a creer que los
principios de los números eran los principios de todos los seres. Y esto por las
siguientes razones: porque los números son anteriores a los seres por naturaleza;
porque en los números parecía haber más puntos de semejanza (más que en el
fuego, la tierra y el agua), respecto de la experiencia de los seres y de las cosas
que están en formación (y así les parecía una simple combinación de números
la justicia, el alma y la inteligencia, las circunstancias temporales de las cosas,
etc.); en fin, porque en los números veían las combinaciones y explicaciones de
la música y los fenómenos musicales. Así, pues, al ver que toda la naturaleza
parecía poderse reducir a los números y al ser, por otra parte, los números anteriores
a todas las cosas, vinieron a creer que los elementos de los números eran
también elementos de todas las cosas, y que el Universo astronómico entero es
una combinación armónica de números.
[...] He aquí en lo que al parecer consiste su doctrina: el número es el principio
de los seres bajo el punto de vista de la materia, así como es la causa de
sus modificaciones y de sus estados diversos; los elementos del número son
el par y el impar; el impar es finito, el par es infinito; la unidad participa a la
vez de estos dos elementos, porque a la vez es par e impar; el número viene
de la unidad.
Aristóteles, Metafísica I: 5.
Tetraktis se llama el número que, conteniendo los cuatro primeros,
forma el más perfecto de todos, que es el número 10, pues 1 + 2 + 3 + 4
= 10 [...] el tetraktis tiene en sí la fuente y la raíz de la eterna naturaleza,
ya que es el logos del Universo, de lo espiritual y de lo corporal.

domingo, 20 de octubre de 2013

Anaximandro de Mileto (circa 610-547 a. C.)

Este filósofo es anterior a Anaxímenes, aunque explicamos su posición
hasta ahora porque consideramos que la solución que ofrece al problema
de la physis es de carácter metafísico.
Para Anaximandro el principio de donde proceden todas las cosas no
podía ser una cosa determinada, como el agua, sino algo indeterminado,
infinito, inmortal, que lo gobierna todo y al cual llamó ápeiron. La
posición de Anaximandro no sólo parecía lógica, sino que ofreció una
nueva perspectiva para la comprensión del arjé. En efecto, el principio
fundamental tenía que ser indeterminado, ya que solamente lo indeterminado
podría recibir determinaciones. por otro lado, también tenía
que ser infinito y causa del orden para que no se agotase y pudiera seguir
conduciendo los movimientos procedentes de él.
Con Anaximandro, el arjé como principio primordial adquirió su
perfil más completo:
• Indeterminado e infinito.
• Fuente de justicia y gobierno.
• Dinámico en sí mismo, por contener la oposición de los contrarios.
Leamos ahora el siguiente texto:
Anaximandro dijo que el principio y el elemento de las cosas es lo indeterminado,
siendo el primero en dar ese nombre al principio. Dice que éste no
es ni agua ni ninguno otro de los llamados elementos, sino una naturaleza
distinta, indeterminada, de la cual surgen todos los cielos y los mundos que
hay en ellos; y a aquello “de lo cual tomaron su origen las cosas, vuelven en
su disolución, dándose así mutuamente reparación y satisfacción por la justicia
según el orden del tiempo”, como dice en términos un tanto poéticos.
Es evidente que considerando la transformación recíproca de los cuatro elementos,
no creyó conveniente hacer sustrato a ninguno de ellos, sino a alguna
otra cosa, fuera de ellos. Éste no atribuyó el origen de las cosas a ninguna
alteración del elemento, sino a la separación de los contrarios en virtud del
movimiento eterno.

Anaxímenes (circa 588-524 a. C.)

La escuela de Mileto tuvo tres miembros: Tales, que fue el iniciador;
Anaximandro, asociado de Tales; y Anaxímenes, asociado de Anaximandro.
En una exposición cronológica correspondería presentar, en este apartado,
la solución de Anaximandro al problema del arjé; pero, de acuerdo con el
criterio de clasificación que estamos manejando, nos ocuparemos primero
de Anaxímenes, porque él, al igual que Tales, propuso como principio de
las cosas un elemento observable. Ambas soluciones se pueden considerar
como físicas.
Anaxímenes estableció el aire como principio de todas las cosas. El
aire, para que pueda fungir como constitutivo universal, necesita tener
básicamente dos características: ser transformable y ser infinito. El aire es
transformable, es decir, puede adoptar cualquier forma, como veremos
después en la teoría de la evolución. el aire además es infinito y, por eso,
no se agota en las múltiples transformaciones.
Anaxímenes comparó al aire con el aliento o soplo que sostiene nuestro
cuerpo a modo de alma. Afirmaba: “Así como nuestra alma, que es aire,
nos sostiene, así también el soplo y el aire rodean el mundo entero”.
La Tierra, según Anaxímenes, es como una mesa (o una tabla) que está
sostenida sobre el aire; de igual manera se encuentran los astros, aunque
éstos son materia ígnea. Del aire, como sustancia primaria, resultan todas las
cosas, mediante un proceso de dilatación (aráiosis) y condensación (pyknosis).
El proceso evolutivo se opera en esta forma: cuando el aire se dilata se hace
cálido y ligero, y se transforma en éter; por el contrario, cuando se condensa,
se hace frío y pesado y, según que se condensa más y más, va adquiriendo la
forma de viento, nubes, agua, tierra, piedras y de todas las cosas.
Fácil es advertir que uno de los méritos de Anaxímenes fue haber presentado
una teoría de la evolución, apoyada en principios rectores.
Leamos ahora algunos pasajes de los doxógrafos relativos a Anaxímenes:
Del aire, decía, proceden las cosas que son, que han sido y serán, los dioses y
las cosas divinas, en tanto que las demás proceden de su descendencia (de la
sustancia fundamental).
Del propio modo, pregonaba “que nuestra alma, que es aire, nos sostiene;
el soplo y el aire rodean el mundo entero”.
La forma del aire es la siguiente: allí donde es más igual, es invisible para
nosotros; pero, el frío y el calor, la humedad y el movimiento, lo hacen visible.
Está siempre en movimiento, porque si no lo estuviera no cambiaría tanto
como cambia.
Se convierte en diversas sustancias por virtud de su rarefacción y condensación

Tales de Mileto (624-562 a. C.)

Según Aristóteles, a este personaje se le considera el iniciador de la filosofía
por haber sido el primero que, al preguntarse sobre el origen y principio
de las cosas, concretó, de manera objetiva, el problema con el cual
daría comienzo la actitud filosófica que busca explicaciones racionales.
Dicho problema fue el del arjé o principio de las cosas, es decir, la preocupación
por encontrar el elemento del cual proceden las cosas cuando
aparecen y al cual regresan cuando dejan de ser lo que son.
Tres son las afirmaciones de Tales de Mileto relacionadas con este
problema:
• La Tierra flota sobre el agua.
• El agua es el principio de todas las cosas.
• Todas las cosas están llenas de dioses (o espíritus).
La primera afirmación es todavía una repercusión de las ideas mitológicas
de los siglos viii y vii a. C. La tercera ha sido objeto de las más
variadas interpretaciones. Algunos dirán que Tales se refería a las fuerzas
de la naturaleza; otros supondrán que a las propiedades de atracción que
tienen algunas sustancias, como el ámbar.
La segunda afirmación es la que contiene propiamente la solución
que él formuló al problema del arjé. Tales consideraba que el agua es la
sustancia primordial, es decir, el elemento primario de todas las cosas,
porque sus observaciones lo llevaron a concluir que toda manifestación
vital se da en un ambiente de humedad y que todas las cosas son húmedas
por naturaleza.
Veamos ahora qué opinaron Aristóteles y Diógenes Laercio de la idea
de Tales:
La mayor parte de los primeros que filosofaron no consideraron los principios
de todas las cosas, sino desde el punto de vista de la materia. Aquello de donde
salen todos los seres, de donde proviene todo lo que se produce, y adonde va a
parar toda destrucción, persistiendo la sustancia misma bajo sus diversas modificaciones,
he aquí, según ellos, el elemento, he aquí el principio de los seres. Y
así creen, que nada nace ni perece verdaderamente, puesto que esta naturaleza
primera subsiste siempre.
[...] Tales, fundador de esta filosofía, considera el agua como primer principio.
Por esto llega hasta pretender que la Tierra descansa en el agua; y se
vio probablemente conducido a esta idea, porque observaba que la humedad
alimenta todas las cosas, que lo caliente mismo procede de ella, y que todo
animal vive de la humedad y aquello de donde viene todo, es claro, que es
el principio de todas las cosas. Otra observación le condujo también a esta
opinión. Las semillas de todas las cosas son húmedas por naturaleza y el agua
es el principio de las cosas húmedas.
Dijo (Tales) que el agua es el primer principio de las cosas; que el mundo
está animado y lleno de espíritus.

El problema de la physis


El problema que más atrajo la atención de los primeros filósofos griegos
—también llamados presocráticos o filósofos de la naturaleza— se conoce
como el problema de la physis, o el problema de la naturaleza.
El término griego physis tiene el mismo sentido que la palabra latina
natura; ambos significan naturaleza. Natura viene del verbo nascor, cuyas
acepciones principales son nacer, hacer, producir. El término physis, a la
vez, se deriva del verbo phyo, que también significa hacer, producir.
Teniendo en cuenta la etimología de las palabras physis y natura afirmaremos
que el sentido más propio de “naturaleza” es el de origen y producción
de las cosas en general. La naturaleza, así entendida, se convierte
en el arjé de las cosas. El problema de la physis es ahora el problema del
arjé de las cosas.
La palabra griega arjé significa principio; por lo tanto, el problema de
la physis es el siguiente: ¿cuál es el principio (arjé) de donde proceden
todas las cosas cuando empiezan a existir y a donde regresan cuando
se disuelven? Conviene advertir que este planteamiento es diferente del
formulado con anterioridad: el pensamiento mítico se preguntaba por la
causa de las cosas o de los fenómenos.
Una diferencia muy plausible entre causa y principio es que la primera
es algo externo a lo causado; mientras que el segundo, desde que la cosa
se inicia hasta que se termina, se mantiene como constitutivo de ella.
La naturaleza, además de ser entendida como principio, se empleó
también para designar la totalidad de las cosas, o bien, aquello que es
propio de alguna clase de seres. Cualquiera que fuera el sentido en que
se entendiera la physis, siempre se le anexaban las connotaciones de material
y dinámica. Al considerar el arjé como material, implícitamente se le
estaba concibiendo como natural, como no-divino. Siendo la physis algo
dinámico, se le relacionaba con procesos que tenían que estar regulados
y ordenados, es decir, la physis era el fundamento del cosmos o de un
mundo en armonía.

Del mito a la filosofía

A continuación analizaremos cómo se realizó el tránsito del mito a la
filosofía.
Una definición del mito es la siguiente: conjunto de narraciones y
doctrinas tradicionales de los poetas acerca del mundo, los hombres y los
dioses. En este caso, al atribuir las narraciones a los poetas, nos referimos
especialmente a Homero y a Hesíodo.
Ambos poetas, con sus respectivas obras, fueron la principal fuente de
las narraciones míticas y doctrinas informativas y educativas tradicionales
(religiosas, técnicas, morales, etcétera), que integraron el corpus del saber
griego en la etapa previa a la aparición de la filosofía, es decir, en los
siglos viii y vii a. C.
Una característica básica del mito es que ofrece una explicación total,
o sea, pretende dar respuesta a los enigmas más inquietantes acerca del
Universo o de la realidad total, como el origen del hombre y de las cosas,
la organización social, el ámbito de lo divino, etcétera.
Otra manera de concebir al mito es entenderlo como una actitud
intelectual que sirve de base a las explicaciones anteriores. Las fuerzas
naturales se personifican y divinizan para explicar los fenómenos; por
ejemplo, será un dios el que produce todos los fenómenos relacionados
con el mar. En este supuesto, tenemos que admitir que todos los sucesos
o fenómenos dependen de la voluntad de un dios.
Dentro del mito, los sucesos o fenómenos son arbitrarios, porque
al depender de la voluntad de los dioses, y siendo éstos concebidos
con pasiones humanas, los fenómenos dependen de una voluntad caprichosa.
Sin embargo, dentro del mito también se introdujo la existencia de
fuerzas —el destino— que no están personificadas, sino que son abstractas
y contra las cuales nada pueden ni los hombres ni los dioses. Este
elemento del mito aporta una variante en el acontecer universal, ya que
lo presenta como algo ineludible.
El carácter arbitrario e imprevisible, que el saber mítico atribuye a los
sucesos y conductas en general, ciertamente no es base para el saber racional
que vendrá después, a finales del siglo vii y, sobre todo, en el siglo
vi a. C. La explicación racional de los fenómenos busca leyes, es decir,
reglas, aunque éstas quedan negadas porque el acontecer depende de la
voluntad de los dioses.
Sin embargo, el elemento destino, con su carácter de necesidad, vino a
ser eslabón entre el mito y el logos, explicación racional, que iniciarán los
milesios en el siglo vi a. C. En otras palabras, cuando el griego cambió la
idea de arbitrariedad por la de necesidad, pensando que las cosas suceden
porque así tienen que suceder, entonces se dio paso a una nueva concepción
del mundo: su concepción racional o filosófica.
Los primeros filósofos advirtieron que la existencia de fenómenos o
cambios suponía también la existencia de algo permanente, que se conservaba
igual a través del cambio.
Por otro lado, si en realidad hay algo que se mantiene constante y permanente,
la pluralidad y multiplicidad que nos denuncian los sentidos quizá se
puedan reducir a pocos elementos, o tal vez a uno solo. Es entonces cuando
surge la trascendental pregunta acerca del principio o el arjé de las cosas.
En conclusión, tres preocupaciones formaron la base inicial de la
explicación racional del Universo; a saber: hay que buscar lo permanente
a través de lo cambiante; hay que buscar lo que es a través de lo que parece
ser; hay que buscar la unidad a través de la multiplicidad.

Los presocráticos

El presente apartado está dedicado a estudiar el problema que más preocupó
a los presocráticos, es decir, a los representantes del primer periodo de
la filosofía griega (probablemente también hayan tenido filosofía otras culturas
de la Antigüedad, pero no tocaremos ese asunto). Muy conveniente
será que, antes de abordar el tema principal, recordemos las circunstancias
en que vivía Grecia cuando surgió el pensamiento filosófico.
El entorno que enmarca la aparición y el desarrollo de la filosofía griega
comprende varios aspectos: histórico, geográfico, político, social y cultural.
Históricamente, la filosofía se inicia a finales del siglo vii y principios
del vi a. c. Para esos momentos, en Grecia ya se habían delimitado ciertas
zonas de dominio. Los aqueos quedaron establecidos en Arcadia y Chipre;
los jonios, en el Ática, las islas Cícladas y la costa central de Asia menor;
y los eolios, en Beocia, Tesalia y la región de Troya. Además de los conflictos
por motivos hegemónicos entre Atenas y Esparta, los movimientos bélicos
más significativos fueron dos: el de las Guerras Médicas y el de la invasión
macedónica. El primero surgió cuando los colonos griegos del Asia
Menor rehusaron someterse al dominio persa de Darío I. Dicho conflicto
tuvo lugar en el siglo v a. C., el siglo de Pericles, y terminó, después de
algunas derrotas, con la victoria de los griegos en Salamina. Esto provocó
que Atenas consolidara su hegemonía.
El segundo movimiento fue el de la invasión de Filipo de Macedonia,
en el año 338 a. C. La fácil victoria de Filipo en Queronea se debió en parte
a la crisis en que se encontraban las polis griegas. Con este hecho se inicia
la época helenística, en la cual el mundo griego se incorporó a una autoridad
política más amplia, circunstancia que permitió la helenización de un
territorio inmenso.
En cuanto a la situación geográfica, el mundo helénico se desarrolló
en torno al mar Egeo en un espacio muy fragmentado. Dicho espacio es
costero en parte y también comprende terrenos cruzados por montañas,
lo cual hace que los valles formen regiones adecuadas para un modo de
vivir muy singular. Cuando se establecieron los griegos en esas regiones,
se agruparon en pequeñas aldeas; al unirse las aldeas de cada región se
originó una ciudad, la cual se constituyó en Estado. Estas ciudades-Estado
eran completamente independientes, ya que cada una tenía su gobierno,
sus leyes, su ejército y sus recursos propios.
En el ámbito político, los griegos, especialmente los atenienses, transitaron
de la monarquía a la democracia, pasando por la aristocracia. En un
principio todo el poder —político, religioso y militar— estaba concentrado
en el basileus (emperador); en una segunda etapa, los nobles fueron aumentando
cada vez más su injerencia en el poder; finalmente, en el siglo v con
Pericles, la democracia se volvió realidad, ya que hasta los thetes (los más
pobres) reunidos en la Asamblea intervenían en la dirección del Estado.
En lo que se refiere al aspecto social, en la Grecia de la etapa anterior al
periodo clásico de la filosofía encontramos una sociedad aristocrática, agrícola
y guerrera. La colectividad estaba dividida en dos clases: la nobleza y el
pueblo. La primera gobernaba en tiempo de paz y conducía al pueblo en
tiempos de guerra; mientras la segunda trabajaba y proveía de soldados.
En el entorno cultural había, a la vez, varios aspectos que se deben
tomar en cuenta.
El de los ideales. Para el griego de los siglos viii, vii y vi a. C., las máximas
aspiraciones eran la nobleza del linaje, el éxito y la fama. Conviene recordar
que solamente los nobles eran depositarios de los ideales morales y
de la virtud en general.
El de la educación. En este terreno no existía un sistema organizado, pues
la tarea educativa fue quedando en manos de los poetas —en especial
Homero—. Para los griegos (siglos ix y viii a. C.), Homero fue un maestro
en cuya obra aprendieron moral y todo lo que creían saber.
El de la religión y la teología. La cultura griega no disponía de libros sagrados.
En las obras de Homero y Hesíodo fue donde el griego conoció la
organización de los dioses y sus formas de comportamiento. La conducta
de los dioses, que incluía robos, adulterios, etcétera, iba de acuerdo con
la moral aristocrática.
En conclusión, en una sociedad donde no había igualdad ni justicia,
pero que poseía una sabiduría popular mítica, surgió la filosofía como
una crítica a esa sabiduría y a esas conductas.

Fragmentos filosóficos (textuales)

Como uno de los propósitos generales de este libro, y en especial de esta
unidad, es que trates de adquirir una noción clara de lo que son la filosofía
y los problemas filosóficos, presentamos extractos de la obra Qué es
filosofía, del filósofo José Ortega y Gasset, para que mediante su lectura te
familiarices con la filosofía misma.
Filosofía es conocimiento del Universo o de todo cuanto hay. Ya
vimos que esto implicaba para el filósofo la obligación de plantearse un
problema absoluto, es decir, de no partir tranquilamente de creencias
previas, de no dar nada por sabido anticipadamente. Lo sabido es lo
que ya no es problema. Ahora bien, lo sabido fuera, aparte o antes de la
filosofía es sabido desde un punto de vista parcial y no universal, es un
saber de nivel inferior que no puede aprovecharse en la altitud donde se
mueve a nativitate [de nacimiento] el conocimiento filosófico. Visto desde
la altura filosófica, todo otro saber tiene un carácter de ingenuidad y de
relativa falsedad, es decir, que se vuelve otra vez problemático. Por eso
Nicolás Cusano llamaba a las ciencias docta ignorantia.
Esta situación del filósofo, que va aneja a su extremo heroísmo
intelectual y que sería tan incómoda si no le llevase a ella su inevitable
vocación, impone a su pensamiento lo que llamo imperativo de autonomía.
Significa este principio metódico la renuncia a apoyarse en nada
anterior a la filosofía misma que se vaya haciendo, el compromiso de no
partir de verdades supuestas. Es la filosofía una ciencia sin suposiciones.
Entendiendo por tal un sistema de verdades que se han construido sin
admitir como fundamento de él ninguna verdad que se da por probada
fuera de ese sistema. No hay, pues, una admisión filosófica que el filósofo
no tenga que forjar con sus propios medios. Es, pues, la filosofía ley intelectual
de sí misma, es autonómica. A esto llamo principio de autonomía
y él nos liga sin pérdida alguna a todo el pasado criticista de la filosofía,
él nos retrotrae al gran impulsor del pensamiento moderno y nos califica
como últimos nietos de Descartes.
[...] No basta con el principio de autonomía que es negativo, estático
y de cautela, que nos invita a tener cuidado, pero no a caminar, que no
orienta ni dirige nuestro avance. No basta con no errar: es preciso acertar,
es forzoso atacar sin descanso nuestro problema, y como éste consiste en
definir el todo o Universo, cada concepto filosófico habrá de ser fabricado
en función del todo, a diferencia de los conceptos en las disciplinas
particulares, que se atienen a lo que la parte es como parte aislada o falso
todo. Así, la física nos dice solamente lo que es la materia como si sólo
ella hubiese en el Universo, como si fuese el Universo. Por eso la física ha
solido tender a sublevarse como auténtica filosofía, y esta pseudofilosofía
subversiva es el materialismo. El filósofo, en cambio, buscará de la materia
su valor como pieza del Universo y dirá la verdad última de cada cosa,
lo que esta cosa es en función de todas. A este principio de conceptuación
llamo pantonomía o ley de totalidad.
[...] Pero aún tenemos que añadir, entre otros menos urgentes, un
nuevo atributo al concepto de filosofía. Un atributo que pudiera parecer
demasiado inexcusable para que merezca ser formulado. Sin embargo, es
muy importante. Llamamos filosofía a un conocimiento teorético, a una
teoría. La teoría es un conjunto de conceptos —en el sentido estricto del
término concepto—. Y este sentido estricto consiste en ser el concepto
un contenido mental enunciable. Lo que no se puede decir, lo indecible
o inefable no es concepto, y un conocimiento que consista en visión
inefable del objeto será todo lo que ustedes quieran, inclusive será, si
ustedes lo quieren, la forma suprema de conocimiento, pero no es lo
que intentamos bajo el nombre de filosofía. Si imaginamos un sistema
filosófico como el de Plotino o el de Bergson, que mediante conceptos
nos demuestra ser el verdadero conocimiento un éxtasis de la conciencia
en que ésta transpone los límites de lo intelectual o conceptual y toma
contacto inmediato con la realidad, por lo tanto, sin la mediación o intermedio
del concepto, diríamos que son filosofías en tanto que prueban la
necesidad del éxtasis con medios no extáticos y dejan de serlo cuando se
arrojan del concepto a la inmersión en el místico trance.
El misticismo tiende a explotar la profundidad y especula con lo abismático;
por lo menos, se entusiasma con las honduras, se siente atraído
por ellas. Ahora bien, la tendencia de la filosofía es de dirección opuesta.
No le interesa sumergirse en lo profundo, como a la mística, sino, al
revés, emerge de lo profundo a la superficie. Contra lo que suele suponerse,
es la filosofía un gigantesco afán de superficialidad, quiero decir,
de traer a la superficie y tornar patente, claro, perogrullesco si es posible,
lo que estaba subterráneo, misterioso y latente. Detesta el misterio y los
gestos melodramáticos del iniciado, del mistagogo. Puede decir de sí
misma lo que Goethe:
Yo me declaro del linaje de esos
que de lo oscuro hacia lo claro aspiran.
La filosofía es un enorme apetito de transparencia y una resuelta
voluntad de mediodía. Su propósito radical es traer a la superficie, declarar,
descubrir lo oculto o velado —en Grecia la filosofía comenzó por
llamarse alétheia, que significa desocultación, revelación o desvelación;
en suma, manifestación—. Y manifestar no es sino hablar, logos. Si el
misticismo es callar, filosofar es decir; descubrir en la gran desnudez y
transparencia de la palabra el ser de las cosas, decir el ser —ontología—.
Frente al misticismo, la filosofía quisiera ser el secreto a voces.
Si nuestro problema es conocer cuanto hay o el Universo, lo primero
que necesitamos hacer es determinar de qué cosas entre las que acaso
hay podemos estar seguros de que las hay. Tal vez en el Universo hay
muchas cosas cuya existencia ignoramos y que siempre ignoraremos, o
viceversa, de otras muchas creemos que las hay en el Universo, pero lo
creemos con error; es decir, que, en verdad, no las hay en el Universo,
sino sólo en nuestra creencia, son ilusiones. La caravana sedienta cree ver
en la lejanía del desierto una línea estremecida donde el frescor del agua
tiembla. Pero esta agua benéfica no la hay en el desierto, sino sólo en la
fantasía de la caravana.
Hay, pues, que distinguir estas tres clases de cosas: las que acaso
hay en el Universo, sepámoslo o no; las que creemos erróneamente
que hay, pero que, en verdad, no las hay, y, en fin, aquellas de que
podemos estar seguros que las hay. Estas últimas serán las que, a la par,
hay en el Universo y hay en nuestro conocimiento. Serán, pues, lo que
indubitablemente tenemos de cuanto hay, lo que del Universo nos es
incuestionablemente dado —en suma, los datos del Universo.
Todo problema supone datos. Los datos son lo que no es problema. En
el ejemplo tradicional que el otro día reiterábamos —el bastón sumergido
en el agua— es dato el del tacto, que nos presenta el bastón recto, y es dato
el de la visión, que nos presenta el bastón quebrado. El problema surge
en la medida en que esos dos hechos no sean problemas, sino hechos efectivos
e indudables. Cuando lo son surge ante nosotros su carácter contradictorio
y en éste, como vimos, consiste todo problema. Los datos nos dan
una realidad manca, insuficiente, nos presentan algo que, por otro lado,
espero que no pueda ser tal y como es, que se contradice: una realidad en
que el bastón es, a la vez, recto y quebrado. Cuanto más palmaria sea más
inaceptable es, más problema; es más, no es.
Para que el pensamiento actúe tiene que haber un problema delante y
para que haya un problema tiene que haber datos. Si no nos es dado algo,
no se nos ocurriría pensar en ello o sobre ello; y si nos fuese dado todo
tampoco tendríamos por qué pensar. El problema supone una situación
intermedia: que algo sea dado y que lo dado sea incompleto, no se baste
a sí mismo. Si no sabemos algo no sabríamos que es insuficiente, que es
manco, que nos faltan otros algos postulados por el que ya tenemos. Esto
es la conciencia del problema. Es saber que no sabemos bastante, es saber
que ignoramos. Y tal fue, en rigor, el sentido profundo del “saber el no
saber” que Sócrates se atribuía como único orgullo. ¡Claro!, como que es
el comienzo de la ciencia: la conciencia de los problemas.
Por eso se pregunta Platón: ¿Qué ser es capaz de actividad cognoscitiva?
No lo es el animal, porque lo ignora todo, inclusive su ignorancia,
y nada puede moverle a salir de ella. Pero tampoco lo es Dios, que
sabe ya todo de antemano y no tiene por qué esforzarse. Sólo un ser de
intermisión, situado entre la bestia y Dios, dotado de ignorancia pero
a la vez sabedor de esta ignorancia, se siente empujado a salir de ella y
va en dinámico disparo, tenso, anhelante de la ignorancia hacia la sabiduría.
Este ser intermedio es el hombre. Es, pues, la gloria específica del
hombre saber que no sabe —esto hace de él la bestia divina cargada de
problemas.
Como el nuestro es el Universo o cuanto hay, necesitamos fijar qué
datos del Universo hallamos, o dicho de otra forma, qué es entre todo
lo que hay lo que es seguramente dado y no necesitamos buscar. Lo que
necesitamos buscar será precisamente lo que nos falta porque no nos es
dado.

Terminología

En el tratamiento de cada problema irán apareciendo términos con
significado muy específico; pero a lo largo de todo el libro se repetirán
vocablos que son propios de la filosofía y que, a menos que se haga alguna
aclaración especial, siempre tendrán el mismo significado. He aquí
algunos de esos términos o vocablos:
Axiología (filosofía de los valores). Es la teoría o el estudio de los valores.
Algunos de los problemas que analiza son:
• La naturaleza de los valores (¿será subjetiva u objetiva?).
• La jerarquía de los valores (¿cuál será el valor más alto?).
Axiológico. Es todo lo que se refiere al campo de los valores.
Cosmología (o filosofía de la naturaleza). Disciplina filosófica que estudia
lo no viviente desde un punto de vista metafísico. Estudia también
el origen y la naturaleza del mundo considerado como una realidad.
Cosmológico. Todo lo relativo al campo de la cosmología.
Epistemología (o gnoseología, teoría del conocimiento, criteriología).
Investiga el valor y el ámbito del conocimiento verdadero y cierto. Estudia
problemas como: la verdad, la certeza, la relación entre el sujeto cognoscente
y el objeto conocido.
Epistemológico (gnoseológico). Designa todo aquello que, de alguna
manera, se encuentra en el campo de la epistemología.
Estética (o filosofía del arte). Disciplina filosófica que reflexiona sobre el
arte y la belleza. Entre sus problemas se encuentran el de la creación
artística y el de la contemplación estética.
Estético. Es todo lo relativo al campo de la estética.
Ética (o filosofía de la moral). Reflexión filosófica sobre la moral, entendida
ésta como las normas que gobiernan las relaciones humanas, o bien,
como los actos que caen bajo esas normas. La ética y la psicología estudian
la conducta; la primera para saber si es como debe ser; la segunda
para explicarla. La ética estudia la moral, en general, con la finalidad de
establecer sus principios fundamentales.
Ético. En sentido estricto, designa lo relacionado con el campo de la ética;
sin embargo, también se emplea para calificar los actos que están
de acuerdo con el deber.
Físico. Todo lo relacionado con la materia o con los cuerpos en general.
Jurídico. Todo lo relacionado con el derecho, es decir, con la justicia o
con las normas jurídicas.
Lógica. Disciplina formal que estudia la corrección o validez de los razonamientos
y todo lo que con esto se relacione directamente; por ejemplo:
las proposiciones en su aspecto formal, las propiedades de los
sistemas lógicos, los principios lógicos, etcétera. Sus partes principales
(en lógica clásica) son: lógica proposicional, lógica de predicados y
lógica de clases.
Lógico. Lo relativo al campo de la lógica.
Metafísica (general u ontología). Disciplina filosófica que estudia el ser
en cuanto ser, las propiedades trascendentales de los entes, las causas
generales, la esencia y la existencia, el acto y la potencia, la sustancia
y los accidentes.
Metafísico. Hace referencia a elementos o aspectos del campo de la
metafísica.
Moral. Los actos humanos o las normas que gobiernan dichos actos. Los
actos morales pueden ser buenos o malos.
Ontología. Metafísica (general).
Ontológico. Todo lo que se refiere a lo real o al campo de la ontología.
Psicología (puede ser racional o empírica). La psicología es una disciplina
científica que, en tanto disciplina filosófica, estudia la naturaleza,
las propiedades y las operaciones de los seres vivos, especialmente de
los seres humanos. También entra en su campo el estudio del alma y
de los fenómenos conscientes.
Psicológico. Designa cualquier aspecto o elemento del campo de la psicología.

Áreas básicas de la filosofía

Básicamente conocemos las siguientes áreas de la filosofía:
• Ontología, Estudia el ente, el ser.
• Gnoseología, Ciencia del conocimiento.
• Axiología, Teoría de los valores morales.
En las tres áreas de la filosofía se ubican varias disciplinas que se describen
a continuación.
Ontología
a) Metafísica de la naturaleza: también llamada cosmología, se ocupa
del mundo físico y trata de hallar principios naturales que le permitan
dar respuesta a interrogantes como: ¿Cuál es el origen de todo
lo que existe?, ¿de qué están hechas todas las cosas?, etcétera.
b) Metafísica del espíritu: Aristóteles la llamó Filosofía primera, y
Andrónico de Rodas Metafísica, ésta trata de encontrar principios
racionales por medio de los cuales se trata de comprender
la complejidad de las cosas del mundo.
Gnoseología
c) Lógica: Tiene como objeto de estudio el razonamiento.
d) Epistemología: Proporciona los criterios capaces de precisar lo que
puede ser conocido.
Axiología
e) Ética: También llamada filosofía moral tiene como objeto de
estudio la conducta humana.
f) Estética: Disciplina que estudia la esencia de los valores estéticos,
como la belleza, etcétera.
Terminología
En el tratamiento de cada problema irán apareciendo términos con
significado muy específico; pero a lo largo de todo el libro se repetirán
vocablos que son propios de la filosofía y que, a menos que se haga alguna
aclaración especial, siempre tendrán el mismo significado. He aquí
algunos de esos términos o vocablos:
Axiología (filosofía de los valores). Es la teoría o el estudio de los valores.
Algunos de los problemas que analiza son:
• La naturaleza de los valores (¿será subjetiva u objetiva?).
• La jerarquía de los valores (¿cuál será el valor más alto?).
Axiológico. Es todo lo que se refiere al campo de los valores.
Cosmología (o filosofía de la naturaleza). Disciplina filosófica que estudia
lo no viviente desde un punto de vista metafísico. Estudia también
el origen y la naturaleza del mundo considerado como una realidad.
Filosofía
Gnoseología Axiología
Metafísica del Lógica Epistemología Ética Estética
espíritu
Metafísica de
la naturaleza
Ontología

Periodos del pensamiento filosófico

La filosofía no se originó totalmente con los griegos, ni sin influencia de
otras culturas. En la India, en China y en Egipto ya existía pensamiento
filosófico, aunque tuvo características muy diferentes del pensamiento occidental.
Es importante tener en cuenta que en la historia de la humanidad,
los problemas filosóficos se han centrado básicamente en:
a) El Mundo (cosmos, naturaleza, etcétera).
b) El Hombre (conocimiento, ética, política, Estado, etcétera).
c) Dios (lo sagrado, el sentido de la existencia, etcétera).
Conocemos básicamente cuatro etapas en la historia de la filosofía que
nos ayudan a identificar de forma práctica su evolución:
1. Antigüedad. En esta etapa el mundo se redujo a cosmología; el
hombre, a una antropología elemental, un principio de ética;
Dios es un principio metafísico que hace coherentes las explicaciones.
Abarca el pensamiento griego desde los presocráticos.
2. Edad Media. El mundo occidental se redujo a sociedad política,
y ésta a Imperio; el hombre no se valora como ser independiente,
sino como parte de la naturaleza; Dios es un poder sobrenatural
que todo lo domina e invade, concretado en la religión
como preocupación fundamental y la Iglesia como institución
omnipresente/poderosa. Dios prevalece sobre el mundo y sobre
el hombre. Abarca el pensamiento cristiano y la escolástica.
3. Edad Moderna. El Estado queda independiente de la Teología; al
hombre se le reconoce el valor de su razón y se inicia un proceso
de secularización que va quitando preeminencia a lo religioso.
El hombre aparece en primer plano, dejando aparte a Dios y
al mundo. Esta etapa se ubica el pensamiento renacentista y el
pensamiento ilustrado.
4. Edad Contemporánea. Se establece la autonomía y valor propio
del mundo y de la ciencia como modelo de conocimiento; al
hombre se le reconocen unos derechos inalienables sobre los
que se fundamenta su valor e igualdad con sus semejantes; en
muchos países occidentales la Iglesia se independiza definitivamente
del Estado.

El método de la historia de la filosofía

Al hablar del método de la historia de la filosofía nos referimos al método
de nuestra exposición. Existen varios métodos para exponer la historia
de la filosofía; el más generalizado es el biográfico. Este método consiste
en presentar a los filósofos a partir de su biografía, continuar con sus
doctrinas y terminar con la identificación de un nexo con los filósofos
precedentes.
El método que aquí seguiremos es el “selectivo de problemas” o
“seguimiento de problemas”. Dicho método consiste en seleccionar el
problema o los problemas que se consideren más significativos en determinada
época o periodo para, después, presentar el tratamiento conceptual
que progresivamente se realizó alrededor de ellos.
En el desarrollo de este seguimiento será muy conveniente que se
tengan en cuenta los tres factores que siempre entran en juego para la
formulación y solución de problemas; a saber:
1. El factor pragmático. Se refiere a la circunstancia innata que acompaña
la aparición de determinados problemas; por ejemplo,
el de la existencia, el de la vida, el de la muerte, etcétera. Tales
cuestiones se repiten y seguirán repitiéndose en el decurso de la
historia reclamando una solución.
2. El factor histórico-cultural. Este factor consiste en la circunstancia
social o cultural que, con frecuencia, es determinante para la
aparición de un problema.
3. El factor individual. Como su nombre lo indica, este factor se
refiere a la individualidad del filósofo, quien, aunque reciba las
influencias de su entorno, sigue conservando su propia personalidad,
es decir, su independencia. La individualidad del filósofo
le permitirá ofrecer soluciones diferentes o nuevas conceptualizaciones.

La historia de la filosofía

Si las tareas de precisar “cuáles son los problema filosóficos” y “qué es la
filosofía” se consideraran difíciles y casi imposibles, definir la historia de
la filosofía implicaría una dificultad aún mayor.
Si recordamos lo ya dicho acerca de la variedad de concepciones del
objeto de la filosofía y de los problemas filosóficos, fácil será darnos cuenta
de que la historia de la filosofía es totalmente diferente de la historia
de cualquiera otra ciencia. En este último caso, lo que hace la historia es
seguir la evolución de los conocimientos sobre una materia, en un campo
bien determinado, y exponerla de manera que sea comprensible el avance
de dichos conocimientos, no obstante las variaciones y los contratiempos
que se hayan presentado.
En el caso de la filosofía, su historia tiene que ser muy diferente. El
hecho de que a través del tiempo no haya habido un objeto común de
investigación, imposibilita que su historia nos presente una evolución
progresiva que se vaya aproximando a soluciones cada vez más explicativas
de la realidad.
Sin embargo, tomando como base el doble objetivo que, creemos,
unifica a las diferentes concepciones de la filosofía, es posible concebir
una historia de esta disciplina, porque entonces su tarea consistirá en
dilucidar cómo la humanidad ha ido expresando conceptualmente, cada
vez con mayor claridad y más amplitud, su manera de comprender el
mundo y valorar la vida.
En opinión de algunos filósofos —Hegel, por ejemplo—, la historia
de la filosofía o historia de las doctrinas filosóficas es en sí filosofía; por
consiguiente, debe considerarse una disciplina filosófica.

Qué es la filosofía

Con lo anterior no se agota el tema de los problemas filosóficos, porque
hay uno, el principal, que está en la base de todos ellos y al cual no se
aplican las características anteriores. Dicho problema es el siguiente:
¿Cuál es el objeto de estudio de la filosofía?
Este problema no está resuelto. Cada filósofo y cada sistema filosófico
inician sus reflexiones asignando a la filosofía un nuevo campo. Tal
circunstancia impide que se llegue a formular una definición unánime
de filosofía.
No obstante la discordancia entre los filósofos acerca del objeto y
campo de estudio de su materia, son manifiestas algunas coincidencias.
En efecto, los filósofos están de acuerdo en que la filosofía:
• Es un saber teorético, es decir, no se nutre sólo de información,
sino también de contemplación y explicación.
• Es un saber que enfoca lo principal de la realidad; esto es, aquel
aspecto a partir del cual será más fácil entender la realidad total.
Naturalmente, hay diferencias acerca de cuál aspecto es el que
debe considerarse como el principal o fundamental.
• Es un saber reflexivo y crítico. Es reflexivo, porque es de segundo
grado, es decir, supone datos y hechos que le sirven de base para
la reflexión. Es un saber crítico porque critica ideas, instituciones,
comportamientos. Hay que tomar en cuenta que criticar
no es rechazar, sino discernir, distinguir, valorar, seleccionar. La
filosofía es crítica, no porque su función sea siempre militar en
la oposición, sino porque, además de su tarea explicativa, tiene
que ser factor de cambio y de progreso.
En todo filósofo auténtico existe la convicción de que el saber filosófico
tiene este doble objetivo:
• Ser un intento de clarificación de la realidad, explicando seres y
acontecimientos.
• Ser una fuerza orientadora de la conducta.

Los problemas filosóficos

¿Cuáles son los problemas filosóficos? Es casi imposible dar una respuesta
porque, al parecer, no hay uniformidad entre los filósofos acerca
de cuál sea el objeto o campo de estudio de la filosofía; sin embargo,
revisando las distintas aportaciones de esos filósofos, encontramos las
siguientes afinidades:
• Los problemas de que se ocupan han sido de inquietud constante;
por ejemplo, los que se refieren al ser, la existencia, el sentido de
la realidad, el valor de la vida, etcétera.
• Los problemas que les interesan son básicos, de manera que su
explicación nos permite entender varios aspectos del Universo
en general o, por lo menos, de un determinado campo.
Tomando en cuenta dichas afinidades, podemos decir que los problemas
filosóficos tienen las siguientes características:
• Se han mantenido constantes en el decurso de los tiempos como
problemas, no como soluciones.
• Se refieren a aspectos fundamentales del Universo en general o, por
lo menos, de un cierto dominio.
• Son universales, es decir, pretenden ayudarnos a que tengamos una
concepción general del mundo y de la vida.
Las características anteriores diferencian los problemas filosóficos de
los científicos. Estos últimos carecen de universalidad, pues su solución
no afecta la totalidad de los campos, sino exclusivamente a uno; por
ejemplo, a lo físico, a lo biológico, etcétera. Además, los problemas cien-
tíficos son verificables, en caso de pertenecer a las ciencias experimentales y,
si se formulan dentro de una ciencia deductiva, son demostrables mediante
una derivación lógica rigurosa, partiendo de axiomas, teoremas y reglas de
inferencia. Una tercera característica es que dichos problemas no se refieren a
la esencia misma de los seres afectados, sino solamente a fenómenos observables.
Ejemplo de problema científico: ¿En qué dirección se ejerce la fuerza
gravitatoria entre dos cuerpos?
En oposición a los problemas científicos, los filosóficos siempre
pretenden abarcar una totalidad, directa o indirectamente; no son verificables
y se refieren a propiedades trascendentales, o bien, a aspectos
esenciales o fundamentales. Ejemplos de problemas filosóficos: ¿Qué es
la vida? ¿Qué es el tiempo?

Las doctrinas filosóficas

El vocablo español doctrina proviene del verbo latino docere, doctum
(enseñar, enseñado); así pues, de acuerdo con su etimología, doctrina
tiene el sentido de enseñanza. El significado inicial de dicho vocablo se
ha ido ampliando hasta significar:
• Opinión o conjunto de opiniones de un autor.
• Afirmación o sistema de afirmaciones, de orden teórico, que se
enseñan como verdades.
• Teoría o conjunto de enunciados que, organizados sistemáticamente,
se presentan como solución para algún problema.
En el presente estudio, el término doctrina se tomará en el tercero de los
sentidos; por consiguiente, desde este punto de vista, las doctrinas, de
cualquier índole (jurídicas, biológicas, etcétera), siempre se elaboran con
el propósito de ofrecer soluciones para algún problema.
De lo anterior se desprende que la naturaleza de una doctrina depende
de la naturaleza que posea el problema que busca solucionar. Las teorías
o doctrinas presentadas por Einstein son físicas, y las formuladas por
Pasteur son biológicas, porque los problemas que ellos atacaron son
físicos y biológicos, respectivamente.
En conclusión: las doctrinas filosóficas se elaboran con la pretensión
de solucionar problemas filosóficos.

REVISIÓN FINAL

Cuando al considerar retrospectivamente la filosofía de Grecia y del mundo romano
vemos su ingenuo despertar en las riberas del Asia Menor y percibimos la fuerza y la
penetración de un Heráclito y un Parménides en lucha contra la obstaculizante
pobreza del lenguaje filosófico, cuando seguimos el desarrollo de las dos filosofías más
grandes que ha conocido el mundo, las de Platón y Aristóteles, cuando caemos en la
cuenta del influjo ejercido por la escuela estoica y constatamos la evolución del último
esfuerzo creador del pensamiento antiguo, el sistema del neoplatonismo plotiniano, no
podemos menos de reconocer que tenemos ante nosotros uno de los logros supremos
de la raza humana. Si contemplamos con admiración los templos griegos de Sicilia,
las catedrales góticas medievales, las obras de Fra. Angélico y de Miguel Ángel, de
Velásquez o de Rubens; si los escritos de Homero y de Dante, de Shakespeare o de
Goethe nos encantan... semejante es el tributo de admiración que hemos de rendir a lo
que hay de grande y elevado en el ámbito del pensamiento puro, y debemos enumerar
esto entre los mayores tesoros de nuestro patrimonio europeo. Requiérense sin duda
esfuerzo y perseverancia no vulgares para apreciar las riquezas del pensamiento
griego, pero todo esfuerzo que se dedique al intento de comprender y valorar
debidamente la filosofía de aquellos hombres geniales, de un Platón y un Aristóteles,
será recompensado con creces: no quedará baldío, como no podrán ser inútiles, sino
muy provechosos, los esfuerzos que pongamos por estimar en todo su valor la música
de Beethoven o de Mozart, o la belleza de la catedral de Chartres. El drama, la
arquitectura y la escultura griegos son monumentos indestructibles de la cultura y
del genio de Grecia, de la gloria de la Hélade; pero esta gloria quedaría incompleta sin
la filosofía griega, y no se podrá apreciar plenamente la cultura helénica como se
desconozca en absoluto su filosofía. Para facilitar su apreciación, quisiera hacer aquí,
a modo de resumen final, unas cuantas sugerencias (algunas de las cuales las he
insinuado ya antes) sobre las diferentes formas como podemos ver la filosofía griega
en su conjunto:
1. Ya he mencionado, particularmente a propósito de los filósofos presocráticos, el
problema del Uno y lo múltiple. Pero el tema de la relación entre lo Uno y lo múltiple
es discernible en toda la filosofía griega, lo mismo que en cualquier otra filosofía,
Puesto que, dándose lo múltiple en la experiencia, el filósofo trata siempre de lograr
una visión sintética de ello, para obtener, en lo posible, una concepción comprensiva
de toda la realidad, es decir, procura ver lo múltiple a la luz del Uno o, en cierto modo,
reducir la multiplicidad a la unidad. Este esfuerzo por lograr una visión sintética es
muy claro en el caso de los físicos presocráticos, y no es preciso que nos detengamos
más sobre este punto sino sólo para recordar que su intento de conciliación de lo
múltiple empírico con el Uno exigido por la mente lo realizaron sobre todo en el plano
de lo material: tanto lo múltiple como lo uno eran, para ellos, materiales; su principio
era materia, ya fuese el agua, o lo indeterminado, el fuego o el aire. En ocasiones
veces triunfa lo múltiple, como en la filosofía atomista de Leucipo y Demócrito; pero el
espíritu, debido a la pobreza del lenguaje, se eleva raramente por encima de la
materia, como no sea en el pitagorismo, donde se elabora una distinción mucho más
neta entre el alma y el cuerpo, y en Anaxágoras, donde el concepto del Nous tiende a
liberarse del materialismo.
En la medida en que podemos hablar de los sofistas como de pensadores que se
ocuparon de este problema, hemos de recalcar sobre todos el aspecto de la
multiplicidad (de los modos de vivir, de los juicios éticos, de las opiniones...), mientras
que con Sócrates es el aspecto de la unidad, como unidad de fundamentación de los
juicios valorativos verdaderos, el que se pone a plena luz. Pero quien desarrolla de
hecho el problema en toda su rica complejidad es Platón: la fluyente multiplicidad de
los fenómenos, lo dado en la experiencia, es visto por él sobre el trasfondo de las
realidades únicas, de las Ideas arquetípicas aprehendidas por el entendimiento
humano en el concepto, y esta afirmación del reino ideal de la realidad le fuerza al
filósofo a considerar el problema de lo Uno y lo múltiple no sólo en la esfera lógica
sino también en la esfera ontológica del ser inmaterial. De donde resulta que aun las
mismas unidades inmateriales (que constituyen de suyo una multiplicidad) son vistas
en función del Uno, de la sintetizante realidad de la esfera trascendental, del
Arquetipo último. Por lo demás, aunque los objetos individuales de la experiencia
sensible (lo múltiple, como decían los cosmólogos más antiguos) sean «despreciados»
precisamente por su particularidad, considerada impenetrable para el pensamiento
conceptual, pues pertenecen a lo infinito o indeterminado, no obstante se ve todo el
mundo material como ordenado e informado por un Espíritu o Alma. Por otra parte,
déjase un «khorismos» entre la Realidad ejemplar y los cambiantes seres individuales,
al propio tiempo que —por lo menos en apariencia— no se responde
satisfactoriamente a la cuestión de fijar la relación precisa entre las causas ejemplar
y eficiente, de tal modo que, por más que Platón abarca mejor toda la complejidad del
problema y trasciende en definitiva el materialismo presocrático, no nos da ninguna
solución convincente y nos aboca a un dualismo, con la esfera de la Realidad por un
lado, y la de la semirrealidad o esfera del devenir por el otro. Ni siquiera su
afirmación de lo inmaterial, que le pone por encima de Parménides y de Heráclito,
puede bastar para explicar la relación entre el Ser y el devenir o entre lo Uno y lo
múltiple.
inmanente, trata de sintetizar las realidades de lo Uno y de lo múltiple, haciendo
notar que la multiplicidad de los miembros que constituyen la especie se unifica por la
posesión de una forma específica similar, aunque no se dé identidad numérica entre
los mismos. Además, la doctrina del hilemorfismo le permitió a Aristóteles afirmar la
existencia en el mundo terrestre de un principio unificante y evitar al mismo tiempo
cualquier insistencia excesiva en la unidad que le pusiese en conflicto con la evidente
multiplicidad empírica. Procediendo así, contaba con un principio de la estabilidad y
con un principio del cambio y hacía justicia simultáneamente al Ser y al devenir.
Añádase que el Motor Inmóvil de Aristóteles, la última Causa Final del universo,
servía en cierto grado de Principio armonizante y unificador, reduciendo la
multiplicidad diversa de los fenómenos a una unidad inteligible. Sin embargo, por
otro lado, las objeciones del Estagirita contra la teoría de las Ideas de Platón y el
convencimiento que tenía de la escasa solidez de ésta le llevaron, por desgracia, a
rechazar de plano todo el ejemplarismo platónico. Y con su insistencia en la
causalidad final, hasta la aparente exclusión de una causalidad cósmica eficiente,
viene a afirmar un último dualismo entre Dios y un mundo independiente.
En la filosofía postaristotélica quizá no sea del todo gratuito ver en el estoicismo un
desmesuramiento del Uno, que da por resultado su panteísmo cósmico (con el noble
reflejo del cosmopolitismo ético), y, en el epicureismo, una exageración de lo múltiple
manifiesta en su cosmología construida sobre la base del atomismo y en su ética
egoísta (por lo menos teóricamente). En el neopitagorismo y en el platonismo medio
podemos ver el creciente sincretismo de elementos pitagóricos, platónicos,
aristotélicos y estoicos que culminó en el sistema neoplatónico. Este último atinó con
la única manera posible de plantear el problema de lo Uno y lo múltiple, a saber, que
lo múltiple tiene que provenir de algún modo de lo Uno; así se podía evitar, por una
parte, el dualismo entre Dios y un mundo independiente, y, por otra, el monismo. Con
ello se otorgaba lo suyo a la realidad de lo Uno y de lo múltiple. Pero, aunque los
neoplatónicos rechazasen el monismo cósmico gracias a su doctrina de la
jerarquización del ser, y aunque no admitiesen ningún autofraccionamiento del
trascendente Uno y sí la «diversa multiplicidad», sin que por ello se les ocurriera
rechazar como ilusorios el orden del mundo y la subordinación correlativa de los
grados del ser, no se dieron cuenta, así y todo, de lo insuficiente de su tentativa de
trazar y seguir una vía media entre la verdadera creación y el monismo.
Efectivamente, su teoría de la «emanación», supuestas por un lado su negación de la
creatio ex nihilo y, por otro la del autodividirse de Dios, no podía significar cosa
alguna inteligible que pasara de simple metáfora. Le estaba reservado a la filosofía
cristiana el proponer la solución certera de la creatio ex nihilo sui et subiecti.
v
decir que, para Aristóteles, el mundo era no sólo eterno, sino también
antológicamente independiente de Dios: ¡apenas podría concebirse que el Motor
Inmóvil diera la existencia al mundo mediante el inconsciente ejercicio de la
causalidad final!
Imponíase, pues, la necesidad de hacer una síntesis de Platón y Aristóteles. Y en el
neoplatonismo (como, poco más o menos, en todas las filosofías que a él habrían de
conducir) el Dios de Aristóteles y las causas ejemplares y eficientes de Platón se
fusionaron con mayor o menor acierto, aunque nunca de un modo plenamente
satisfactorio. Por otra parte, en la filosofía cristiana identifícanse las causas últimas
eficiente, ejemplar y final en un Dios único, espiritual, Ser supremo, fuente de todos
los seres creados, que dependen de Él.
3. Podríamos considerar también la filosofía griega en su conjunto desde un punto de
vista humanístico, según la posición asignada al hombre en cada uno de sus sistemas.
La cosmología presocrática, como ya hemos indicado en su lugar, se ocupó sobre todo
del objeto, del cosmos material, y vio al hombre como una cosa de tantas en este
cosmos, entendiendo que el alma humana, por ejemplo, es o bien una contracción o
condensación del Fuego primigenio (Heráclito), o un compuesto de un tipo especial de
átomos (Leucipo). Por otro lado, la doctrina de la transmigración de las almas, tal
como se halla, por ejemplo, en la filosofía pitagórica y en las doctrinas de Empédocles,
implicaba que hay en el hombre un principio superior a la materia, idea ésta que
produjo frutos espléndidos en la filosofía de Platón.
Con los sofistas y con Sócrates se produce, por varios motivos, un cambio de enfoque:
de la consideración del objeto se pasa a la del sujeto, de la del cosmos material en
cuanto tal a la del hombre. Mas es en la filosofía platónica donde se intenta por vez
primera con eficacia combinar ambas realidades en una síntesis comprensiva. El
hombre aparece ya como el sujeto cognoscente y volente, como el ser que realiza (o
puede realizar) en su vida individual y en su vida social los verdaderos valores. Este
ser está dotado de un alma inmortal; el conocimiento humano, la naturaleza, la
conducta y la sociedad humanas pasan a ser tema de análisis concienzudos, de
consideraciones profundas y penetrantes. De otro lado, el hombre aparece como un ser
situado entre dos mundos: entre el plenamente inmaterial de la Realidad, mundo que
está por encima de él, y el límite meramente material, que es inferior a él.
Patentizase de este modo el carácter dual del hombre, espíritu encarnado, como lo que
Posidonio llamaría más tarde el δεσμόςo vínculo entre los dos mundos de lo
inmaterial y lo material.

LOS NEOPLATÓNICOS DEL OCCIDENTE LATINO

Apenas cabe hablar de una «escuela» neoplatónica en el Occidente latino. Hay, con
todo, un rasgo común a los pensadores que es costumbre clasificar como
«neoplatónicos del Occidente latino»: no predomina en ellos el aspecto especulativo del
neoplatonismo, sino que ocupa con mucho el primer plano el aspecto erudito. Con sus
traducciones de las obras griegas al latín y con sus comentarios a los escritos de
Platón y Aristóteles, así como a los de los filósofos latinos, estos autores contribuyeron
a expandir el estudio de la filosofía en el mundo romano y, al mismo tiempo,
tendieron un puente por el que el pensamiento de la Antigüedad se transmitió a la
Edad Media. Así, en la primera mitad del siglo 4 d. J. C., Calcidio (que probablemente
era o se hizo cristiano) compuso una traducción latina del Timeo de Platón y comentó
esta obra, al parecer ateniéndose al comentario de Posidonio (valiéndose quizá de
otros escritos intermedios). Esta traducción y su comentario fueron utilizadísimos en
la Edad Media16. En el mismo siglo 4, Mario Victorino, que se convirtió al cristianismo
en su vejez, tradujo al latín las Categorías y el De interpretatione de Aristóteles, la
Isagoge de Porfirio y otras obras neoplatónicas. Escribió también comentarios a los
Tópicos y al De inventione, y compuso además obras originales: De definitionibus y De
syllogismis hypotheticis. Como cristiano, compuso algunas obras teológicas, gran
parte de las cuales se conserva aún. (San Agustín fue influido por Mario Victorino.)
Puede citarse también a Vettius Agonius Praetextatus (muerto en 384), que tradujo la
paráfrasis de Temistio sobre los Analíticos de Aristóteles, y a Macrobio (quien parece
que se hizo cristiano en sus últimos años), autor de las Saturnalia y de un comentario
al Somnium Scipionis de Cicerón compuesto hacia el año 400. En este comentario
aparecen las teorías neoplatónicas de la emanación, y es probable que Macrobio
tuviera presente al redactarlo el comentario que del Timeo escribió Porfirio, quien a
su vez se había servido del de Posidonio17. Muy a comienzos del s. v, Marciano Capella
compuso su De nuptiis Mercurii et Philologiae (existente aún), que fue leidísimo
durante la Edad Media. (Lo comentó, entre otros, Remigio de Auxerre.) Esta obra, que
es una especie de enciclopedia, trata de las siete artes liberales, estando dedicados los
libros tercero al noveno a cada una de ellas respectivamente. Tal hecho tuvo
importancia para el Medioevo, que basó la educación de la juventud en las siete artes
liberales distribuidas en el Trivium y el Quadrivium.
Pero más importante que cualquiera de los autores que acabamos de mencionar es el
cristiano Boecio (c. 480-524/5 d. J. C.), que estudió en Atenas, ocupó altos cargos bajo
Teodorico, rey de los ostrogodos, y fue al fin ejecutado por traición tras un período de
encarcelamiento durante el cual compuso la famosa obra titulada De consolatione
Philosophiae. Ahora que, como es mejor tratar de la filosofía de Boecio a modo de
introducción a la filosofía medieval, me contentaré con mencionar aquí algunas de sus
obras:
Aunque Boecio se propuso traducir al latín y comentar todas las obras de Aristóteles
(De interpret., I, 2), no consiguió llevar a cabo su propósito. Vertió, no obstante, al
latín las Categorías, el De interpretatione, los Tópicos, los dos Analíticos y los
Argumentos sofísticos. Puede que tradujera otros escritos aristotélicos además del
Organon, según su plan inicial; pero no es seguro. Trasladó también al latín la
Isagoge de Porfirio, y la disputa sobre los universales, que tanto agitó a la Edad
Media, se originó a partir de algunas observaciones de Porfirio y Boecio.
Además de redactar un doble comentario a la Isagoge (sobre la traducción de Mario
Victorino), comentó también Boecio las Categorías, el De interpretatione, los Tópicos,
los Analíticos, probablemente los Argumentos sofísticos, y los Tópicos de Cicerón.
Aparte de estos comentarios, escribió tratados originales: Introductio ad categoricos
syllogismos, De categoricis syllogismis, De divisione, De topicis differentiis, De
consolatione Philosophiae, De institutione arithmetica, etc. Durante el último período
de su vida salieron de su pluma varios opúsculos teológicos.
Por su gran tarea de traductor y comentarista se le puede llamar a Boecio el principal
intermediario entre la Antigüedad y la Edad Media, «el último romano y el primer
escolástico», como se le ha calificado. «Hasta finales del siglo mi, fue él el principal
conducto por el que se transmitió a Occidente el aristotelismo

LA ESCUELA DE ALEJANDRÍA


1. La escuela neoplatónica alejandrina fue un centro de investigaciones en el campo
de las ciencias especiales y de comentarios a las obras de Platón y Aristóteles. Así,
Hipatía (famosa principalmente porque en 415 d. J. C. fue asesinada por un grupo de
cristianos fanáticos) escribió sobre cuestiones matemáticas y astronómicas y se dice
que daba lecciones explicando a Platón y Aristóteles, mientras que Asclepiodoto de
Alejandría (en la segunda mitad del s. 5), que residió luego en Afrodisia, en la Caria,
estudió ciencias y medicina, matemáticas y música. Amonio, Juan Filopono,
Olimpiodoro y otros varios fueron comentaristas de Platón y Aristóteles. En los
comentarios de esta Escuela se atendía especialmente a las obras lógicas de
Aristóteles, y en general puede decirse que predominaba la moderación y el deseo de
dar con la interpretación más natural. El interés metafísico y el religioso tienden a
disminuir y pasan a segundo plano, abandonándose la multiplicación de los seres
intermediarios, tan característica en las obras de Jámblico y Proclo, y concediéndose
escasa atención a la doctrina del éxtasis. Hasta el piadoso Asclepiodoto, que era
discípulo de Proclo y mostraba alguna inclinación al misticismo, evitó el entrar por las
complicadas y altas sendas especulativas de su maestro.
2. Rasgo característico del neoplatonismo alejandrino es su relación con el
cristianismo y con los pensadores de la célebre escuela catequética. A resultas del
abandono de las extravagancias especulativas de Jámblico y de Proclo, la escuela
neoplatónica de Alejandría fue perdiendo gradualmente su carácter específicamente
pagano y pasó a ser más bien una institución filosóficamente «neutra»: la lógica y la
ciencia eran sin duda campos en los que el paganismo y el cristianismo podían hallar
más de un terreno común. Esta creciente asociación de la Escuela con el cristianismo
hizo posible la continuidad del pensamiento helénico en Constantinopla. (Esteban de
Alejandría emigró a Constantinopla y explicó allí Platón y Aristóteles en la
universidad durante la primera mitad del s. vil, durante el reinado del emperador
Heraclio, es decir, un siglo después de que Justiniano cerrara la Escuela de Atenas.)
Un ejemplo de la estrecha relación que hubo entre los neoplatónicos y los cristianos en
Alejandría nos lo proporciona la vida de Sinesio de Cirene, discípulo de Hipatía que
llegó a ser obispo de Ptolemaida en 411. Otro ejemplo notable fue la conversión de
Juan Filopono al cristianismo. Una vez convertido, escribió un libro contra la
concepción de Proclo acerca de la eternidad del mundo, y defendió su propio punto de
vista apelando al Timeo de Platón, obra que interpretaba como si se sostuviese en ella
la creación en el tiempo. Filopono afirmó también que Platón debía su saber al
Pentateuco. Cabe citar igualmente a Nemesio, obispo de Emesa en Fenicia, que fue
influido por la escuela alejandrina.
3. Pero si el neoplatonismo influyó profundamente en los pensadores cristianos de
Alejandría, no menor verdad es que estos pensadores influyeron a su vez en el
neoplatonismo pagano. Puede verse esto en el caso de Hierocles de Alejandría, que
enseñó en esta ciudad desde el año 420 poco más o menos. Hierocles se muestra más
afín a la posición del platonismo medio que a la del neoplatonismo de sus
predecesores, pues, menospreciando la jerarquización plotiniana de los seres, que
había sido tan exagerada por Jámblico y por Proclo, admite tan sólo un único ser
supraterrestre, el Demiurgo. Pero lo más notable es que Hierocles afirma la creación
voluntaria a partir de la nada por el Demiurgo14. Rechaza, en efecto, la creación en el
tiempo, pero esto no va contra la probabilidad verdaderamente muy grande de que le
influyera el cristianismo, sobre todo por cuanto que el Hado o la Ἁιμαρμένηsignifica,
para Hierocles, no un determinismo mecanicista, sino la atribución de algunos
resultados a las acciones libres del hombre. Así, la oración de petición y la Ἁιμαρμένη
providencial no se excluyen mutuamente15, y la doctrina de la necesidad o del Hado es
mejor armonizada, por una parte, con la concepción cristiana de la libertad humana,
y, por otra, con la Providencia divina.