LA FÍSICA DE PLATÓN

1. Las teorías físicas de Platón se hallan en el Timeo, que es su único diálogo
«científico». Platón lo compuso probablemente cuando frisaba ya en los setenta años
de edad, y lo concibió para que fuese la primera obra de una trilogía que estaría
constituida por el Timeo, el Critias y el Hermócrates.1 Relátase en el Timeo la
formación del mundo material y el origen del hombre y de los animales; el Critias
refiere cómo derrotó la Atenas primitiva a los invasores venidos de la mítica
Atlántida, y cómo ésta fue destruida por una inundación y un terremoto; se supone
que el Hermócrates habría expuesto el renacer de la cultura en Grecia y habría
concluido con las indicaciones de Platón para una futura reforma. Así, el Estado
Utópico o la República socrática2 se presentaría en el Critias como algo que tuvo
realidad en el pretérito, mientras que las reformas prácticas para el porvenir
vendrían propuestas en el Hermócrates. El Timeo llegó a ser escrito del todo, el
Critias quedó interrumpido y sin acabar, y el Hermócrates no fue ni siquiera
comenzado. Se ha sugerido con visos de verosimilitud que Platón, consciente de lo
provecto de su edad, abandonó la idea de dar término a tan complicada «novela»
histórica e incorporó a las Leyes (libros 3 y sig.) mucho de lo que habría querido decir
en el Hermócrates3.
Por consiguiente, el Timeo fue escrito a guisa de prefacio a dos diálogos ético-políticos,
de modo y manera que no sería muy exacto presentar a Platón como si en su vejez
hubiese concebido de pronto un interés muy vivo por la ciencia natural. Es probable
que le influyera, sí, el creciente interés científico que se manifestaba en la Academia,
y no cabe dudar gran cosa en cuanto a que sintió la necesidad de decir algo del mundo
material, a fin de explicar su relación con las Formas; pero nada permite suponer que
el centro del interés del filósofo pasaran a ocuparlo las cuestiones propias de la ciencia
natural, desalojando por entero a los temas éticos, políticos y metafísicos.
Efectivamente, en el Timeo dice de manera explícita que una explicación del mundo
material sólo puede ser «aproximativa», y que no se ha de esperar que llegue nunca a
ser exacta, ni siquiera del todo coherente4, términos que evidencian que a los ojos de
Platón la física jamás podría ser una ciencia exacta, una ciencia en sentido verdadero.
No obstante, el peculiar carácter de la teoría platónica de las Ideas exigía alguna
explicación del universo material. Mientras los pitagóricos sostenían que las cosas son
números, Platón afirmaba (aferrándose a su dualismo) que las cosas participan en los
números, por lo cual podía esperarse con razón que explicara de algún modo, desde el
punto de vista físico, cómo se produce tal participación.
Otro motivo importante que puede que induzca a Platón a escribir el Timeo es el de
hacer ver que el Cosmos organizado es obra de una Inteligencia y que el hombre tiene
parte en los dos mundos, inteligible y sensible. Platón está convencido de que «el
espíritu lo ordena todo» y disiente por completo «cuando un individuo ingenioso
(¿Demócrito?) afirma que todo es desorden»5: al contrario, el alma es «la más antigua
y la más divina de todas las cosas» y es «el Espíritu el que ordenó el universo»6. Por
eso, en el Timeo, presenta Platón un cuadro de la inteligente ordenación de todas las
cosas por el Espíritu, y patentiza el origen divino del alma inmortal del hombre. (Así
como el universo entero presenta un dualismo —lo inteligible y eterno por un lado y,
por otro, lo sensible y fluyente—, así también el hombre, el microcosmos, consta de un
dualismo: del alma eterna, que pertenece a la esfera de la Realidad, y del cuerpo, que
pasa y desaparece.) Esta presentación del mundo como obra del Espíritu, que
configura la materia según el modelo ideal, constituye un prefacio apropiado a la
extensa exposición que proyectaba de la teoría del Estado, el cual debería formarse
racionalmente y organizarse según el modelo ideal y no dejarse al albur del juego de
causas irracionales y «azarosas».
2. Si Platón pensaba que sus teorías eran algo así como una «explicación verosímil (εῖ
ότες λόγοι), ¿estaremos nosotros obligados por ello a considerar toda la obra como
«mito»? En primer lugar, las teorías del Timeo, sean mito o no, deben tomarse como
teorías de Platón. Estoy enteramente de acuerdo con F. M. Cornford en rechazar la
opinión de A. E. Taylor según la cual el Timeo sería un «pastiche» ideado por Platón,
un resumen del «pitagorismo del siglo 5», «una tentativa deliberada de amalgamar la
religión y las matemáticas de los pitagóricos con la biología de Empédocles»7, de modo
que «Platón no se consideraría responsable probablemente de los detalles de ninguna
de las teorías de sus portavoces». Aparte que parece de suyo improbabilísimo que tan
grande y original filósofo produjese cuando era de edad ya avanzada un «pastiche»
así, ¿no nos habrían dejado ninguna indicación Aristóteles, Teofrasto y otros autores
antiguos —pregunta Cornford— sobre lo artificial de la obra? Si en realidad tuviese
tal carácter, no es creíble que todos ellos lo ignorasen; y ¿vamos a suponer que si
hubieran tenido conocimiento de un dato tan interesante habrían guardado todos tan
absoluto silencio sobre el particular? ¡Parece excesivo pedirnos que creamos que el
genuino carácter del Timeo se le ha revelado por primera vez al mundo en el siglo 20!
Platón tomó, ciertamente, cosas de otros filósofos (en especial de los pitagóricos), pero
las teorías que expone Timeo son las de Platón, tanto si éste las tomó de otros como si
no.
En segundo lugar, si bien las teorías puestas en boca de Timeo son las propias de
Platón, constituyen, como hemos visto, una «explicación verosímil» y no hay que
tomarlas cual si pretendieran ser una explicación exacta y científica —por la sencilla
razón de que Platón no creía que una explicación exacta y científica fuese posible—.
Él no sólo nos recuerda que debemos pensar en que «somos meramente humanos» y
que, por ende, hemos de aceptar «la explanación verosímil o figurada, sin meternos a
ulteriores indagaciones»8 —términos que tal vez impliquen que lo único que hace
imposible la ciencia natural es la fragilidad humana—, sino que va más lejos en su
puntualización, pues atribuye expresamente esta imposibilidad de una ciencia
natural exacta a «la naturaleza del asunto». Cualquier explicación de lo que no es más
que mera semejanza «será ella misma semejanza, aproximación»: «lo que es el devenir
en comparación con el ser, eso es la creencia en comparación con la verdad cierta»9.
De ahí que las teorías se propongan como «verosímiles» o probables; pero esto no
significa que sean «míticas» en el sentido de que se pretenda simbolizar con ellas una
teoría más exacta, que, por algún motivo, Platón no quiera comunicar. Bien puede ser
que tal o cual detalle del Timeo represente un simbolismo consciente, pero cada caso
concreto deberá discutirse por separado y atendiendo a su alcance particular, y no
tenemos derecho a rechazar sin más la física platónica en bloque tachándola de
mítica. Una cosa es decir: «Yo no creo posible una explicación exacta del mundo
material, pero la que aquí doy es tan verosímil o más que cualquiera otra»; y es cosa
muy distinta decir: «Yo propongo la siguiente explicación como expresión mítica,
simbólica y gráfica de otra explicación exacta que prefiero reservarme para mí
mismo.» Por descontado que, si decidimos llamar «mito» a la explicación
reconocidamente «probable», entonces el Timeo es ciertamente un mito; pero no lo es,
en cambio (por lo menos todo él), si por «mito» se entiende una representación
simbólica y figurada de una verdad claramente percibida por el autor, pero que éste
se reserva para sí. Platón pretende explicar las cosas lo mejor que puede, y así lo dice.
3. Platón quiere dar una explicación del origen del mundo. El mundo sensible es
perpetuo devenir, llegar a ser, y «lo que deviene es preciso que devenga por la acción
de alguna causa»10. El agente en cuestión es el Artesano divino o Demiurgo. Él «se
hizo con»11 todo lo que se agitaba en discordante y desordenado movimiento y lo puso
en orden, formando el mundo material según un modelo ideal y eterno, y
convirtiéndolo en «una creatura viviente dotada de alma y de razón»12 a imagen de la
Creatura viva ideal, es decir, de la Forma que contiene en sí las Formas de la «celeste
raza de los dioses, de los seres alados que vuelan por los aires, de todo cuanto habita
en las aguas y de todo lo que camina a pie sobre la seca tierra»13. Como solamente hay
una Creatura viva ideal, el Demiurgo fabricó sólo un mundo14.
4. ¿Qué motivo impulsó al Demiurgo para obrar así? El Demiurgo es bueno, y
«deseaba que todas las cosas llegaran a ser lo más semejantes posible a él mismo»;
considerando que el orden es mejor que el desorden, lo dispuso todo de la mejor
manera15.
Sus disposiciones toparon con la limitación de la materia, pero él se las arregló como
juzgó más conveniente y la hizo «lo más excelente y perfecta que pudo».
5. ¿Cómo debemos figurarnos al Demiurgo? Representa, sin duda, por lo menos, la
Razón Divina operante en el mundo; pero no es un Dios Creador. Dedúcese
claramente del Timeo que el Demiurgo «allega y coge» unos materiales ya existentes y
hace con ellos su obra maestra: no se dice, por cierto, que haya creado de la nada. «La
generación de este cosmos», dice Platón, «fue un producto mixto, un resultado de la
combinación de la Necesidad y la Razón»16, y a la Necesidad se la llama también la
Causa errante. El vocablo «Necesidad» nos sugiere, naturalmente, el imperio de una
ley fija; mas no es esto con exactitud lo que Platón quiere decir. Tomemos la doctrina
democrítea o epicúrea acerca del universo, según la cual el mundo se compone de
átomos sin ayuda de la Inteligencia, y tendremos un ejemplo de lo que Platón
entiende por «Necesidad», o sea: la ausencia de finalidad, lo que no fue formado por
Inteligencia alguna. Recordemos también que en el sistema atomístico debe el mundo
su origen a la colisión «fortuita» de los átomos, y comprenderemos así más fácilmente
cómo podía asociar Platón la Necesidad con la Causa errante o la Casualidad. A
nosotros quizá nos parezcan opuestas estas nociones, mas para Platón eran afines, ya
que ambas denotan aquello en lo que la Inteligencia y la Finalidad consciente no
intervienen. Por eso, en las Leyes, Platón puede hablar de quienes dicen que el mundo
se originó «no por la acción de una Inteligencia, ni de un Dios, ni por arte, sino por
obra de la naturaleza y del azar» (faseι καῖ τύχη) o por necesidad (ῖξῖῖνάγκης)17. Esta
manera de concebir el universo caracterízala Aristóteles18 como la atribución del
mundo a «lo espontáneo», al azar (τῖ αῖτόματον), si bien, en la medida en que el
movimiento se debe al movimiento precedente de otro átomo, lo mismo se podría decir
que el universo se debe a la Necesidad.
Así pues, las tres nociones de «espontáneamente», «por casualidad» y «por necesidad»
son aquí afines. Los elementos, si se los considera como dejados a sí mismos, por
decirlo de este modo, proceden espontáneamente, o por casualidad, al azar, o
necesariamente: según el punto de vista que se adopte; pero no se supeditan a un fin,
a no ser que intervenga la operación de la Razón. Por eso Platón puede hablar de la
Razón «que persuade» a la Necesidad, es decir, que hace que los elementos «ciegos» se
supediten a un fin y a un designio consciente, aunque la materia sea en parte
intratable y no se la pueda subordinar del todo a la operación de la Razón.
El Demiurgo no era, pues, un Dios Creador. Por lo demás, es casi seguro que Platón
no pensó nunca en el «caos» como en algo que existiera alguna vez en realidad, en el
sentido de que hubiese habido una fase del tiempo en la que el mundo fuese sólo un
caos. Al menos, tal fue la tradición de la Academia, con muy pocas voces discordantes
(Plutarco y Ático). Verdad es que Aristóteles toma la explicación que de la formación
del mundo se da en el Timeo como si se tratara de una explicación de su origen en el
tiempo (o por lo menos la critica interpretándola así), pero indica expresamente que
los miembros de la Academia declaraban que, al describir la formación del mundo, lo
hacían sólo por las necesidades de la exposición, a fin de comprender el universo, sin
suponer que éste hubiese comenzado nunca a existir19. Entre los neoplatónicos dieron
esta interpretación Proclo20 y Simplicio21. Si es correcta, entonces el Demiurgo se
parece menos aún al Dios Creador: es sólo un símbolo de la Inteligencia operante en
el mundo, es el Rey de cielos y tierra que aparece en el Filebo22. Por lo demás, nótese
que en el Timeo mismo afirma Platón que «es difícil dar con el hacedor y padre del
universo, y una vez hallado es imposible hablar de él a todos»23. Pero si el Demiurgo
es una figura simbólica, también es posible que la tajante distinción que implica el
Timeo entre el Demiurgo y las Formas no pase de ser una representación figurada. Al
tratar de las Formas me inclinaba yo hacia lo que cabría llamar interpretación
neoplatónica de la relación entre el Espíritu, las Formas y el Uno, pero admitiendo
que quizá las Formas fuesen Ideas del Espíritu, de la Mente o Inteligencia. En todo
caso, no es necesario suponer que la figuración del Demiurgo como un Divino
Artesano exterior al mundo y enteramente distinto también de las Formas deba
entenderse en sentido literal.
6. ¿Qué fue lo que el Demiurgo «recogió»? Platón habla del «Receptáculo —algo así
como el seno de la nodriza— de todo lo que nunca es y siempre está llegando a ser»24.
Más adelante lo describe como «el espacio, que es eterno e indestructible; en él se
sitúan todas las cosas que vienen al ser, y es imperceptible por los sentidos, e
incomprensible: sólo se le aprehende mediante un razonamiento bastardo, y apenas es
creíble»25. Parece, en consecuencia, que el Espacio no es aquello de lo cual se hacen los
elementos primarios, sino aquello en lo que aparecen. Cierto que Platón lo compara
una vez con el oro del que un hombre modela figuras26; pero a continuación dirá que el
Espacio «nunca se aparta del todo de su propio carácter. Pues siempre está recibiendo
todas las cosas y, sin embargo, nunca, en manera alguna, adopta ningún rasgo
semejante a los de las cosas que entran en él»27. Es probable, por consiguiente, que el
Espacio o el Receptáculo no sea la materia de que constan las cualidades primarias,
sino aquello en lo que tales cualidades se hacen, aparecen, llegan a ser.
Advierte Platón que no se puede hablar de los cuatro elementos (tierra, aire, fuego y
agua) como si fuesen sustancias, puesto que esos elementos están cambiando sin
cesar: «pues fluyen, se deslizan y no esperan a que se les describa como "esto" o "eso"
u otro término que los señale como si tuviesen un ser permanente»28. Hay que
llamarlos más bien cualidades, que hacen su aparición en el Receptáculo «en el que
(ῖν ῖ) todos ellos están siempre llegando a ser, apareciendo y desvaneciéndose,
saliendo al instante de él»29. El Demiurgo «coge», pues, a) el Receptáculo, «una especie
de cosa invisible y sin figura ninguna, que recibe todas las cosas y que participa —de
algún modo enigmático y dificilísimo de entender— en lo inteligible»30, y b) las
cualidades primarias, que aparecen en el Receptáculo y que el Demiurgo modela o
construye según el arquetipo de las Formas.
7. El Demiurgo procede a dar formas geométricas a los elementos primarios. Platón
no se remonta más allá de los triángulos, escogiendo el isósceles rectángulo y el
escaleno rectángulo o semiequilátero, a partir de los cuales se construirán las
superficies cuadradas o equiláteras de los cuerpos sólidos31. (Si se le preguntase a
Platón por qué hace de los triángulos un principio, respondería que «los principios
aún más remotos conócenlos Dios y los hombres que a Él le son gratos»32. En las
Leyes33 indica que sólo cuando se alcanza la tercera dimensión se hacen las cosas
«perceptibles por los sentidos». Para las necesidades de la exposición basta, por tanto,
con partir de la superficie o segunda dimensión y prescindir de los principios más
profundos.) Ya están, pues construidos los sólidos: el cubo se le asigna a la tierra
(como al elemento menos móvil o más difícil de mover), la pirámide al fuego (como al
«más móvil», que tiene «las aristas más agudas y cortantes y las más aguzadas puntas
en todas las direcciones»), el octaedro al aire, y el icosaedro al agua34. Estos
corpúsculos son tan diminutos que ni uno solo de ellos nos es perceptible, aunque sí
que lo sea la masa resultante de su agregación.
Los sólidos o partículas elementales pueden transformarse, y se transforman, unos en
otros, y así el agua, por ejemplo, puede descomponerse en sus triángulos constitutivos
bajo la acción del fuego, y estos triángulos pueden volverse a combinar en el Espacio y
formar la misma figura que antes formaban u otra nueva. La tierra, empero, es una
excepción, pues aunque se pueda descomponer, los triángulos de que consta (isósceles
rectángulos, de los que se genera el cubo) son peculiares de ella, con lo que las
partículas de tierra «nunca pueden transformarse en las de ninguna otra clase»35.
Aristóteles se opone a esta excepción hecha en favor de la tierra, por no considerarla
razonable ni basada en la observación36. (Háblase de las partículas como de
«movimientos o potencias»37, y en el estado de separación tienen «algunos vestigios de
su propia naturaleza»38. Basándose en esto, dice Ritter que «puede definirse la
materia como lo que se agita en el espacio».)39 De los elementos primarios vienen las
sustancias tal como nosotros las conocemos: el cobre, por ejemplo, es «una de las
especies brillantes y sólidas del agua», que contiene una partícula de tierra, la cual
«cuando las dos sustancias empiezan a separarse de nuevo por la acción del tiempo»
aparece por sí misma en la superficie en forma de cardenillo40. Pero Platón observa
que el enumerar la génesis y la naturaleza de las sustancias no pasa de ser un
«entretenimiento», un «pasatiempo moderado y sensato» que procura inocente
placer41.
8. Al Demiurgo se le describe como al creador del «Alma cósmica» (aunque no es
probable que Platón pretenda que esto se tome a la letra, pues en el Fedro se afirma
que el alma es increada)42, y esta «Alma del mundo» es una mezcla compuesta de: a)
Existencia intermedia (entre la indivisible Existencia de las Formas y la existenciadivisible del devenir de las cosas puramente sensibles), b) Identidad intermedia, y c)
Diversidad intermedia.43 Como las almas inmortales son formadas también por el
Demiurgo a base de los mismos ingredientes que el Alma cósmica44, síguese de aquí
que esta Alma cósmica y todas las almas inmortales participan de los dos mundos: del
Mundo inmutable, en lo que tienen de inmortales e inteligibles, y del mundo
cambiante en cuanto que ellas mismas son vivientes y mudadizas. Las estrellas y los
planetas tienen almas inteligentes, que son los dioses celestiales45, obra del
Demiurgo, y están encargados de modelar las partes mortales del alma y del cuerpo
humanos46. Parece deducirse del Fedro que las almas humanas nunca tuvieron, en
realidad, comienzo, y Proclo interpreta a Platón en este sentido, aunque es cierto que
en las Leyes la cuestión tiene todos los visos de quedar pendiente.47
Respecto a las divinidades griegas tradicionales, cuyas genealogías narraban los
poetas, Platón se contenta con decir que «es tarea demasiado elevada para nosotros la
de meternos a averiguar y explicar sus orígenes»: lo más conveniente es «seguir el uso
establecido»48. Parece que Platón era agnóstico en lo tocante a la existencia de las
deidades antropomórficas49, pero no las rechaza en redondo, y, en el Epínonmis50 se
considera la existencia de espíritus invisibles (que tan importante papel llegarán a
desempeñar en la filosofía postaristotélica) además de la de los dioses celestes.
Platón, pues, «respeta el culto tradicional, aunque concede poco crédito a las historias
de los orígenes y genealogías de las divinidades griegas y, probablemente, albergó
muchas dudas de que existiesen de hecho tal como los concebía la mentalidad popular
griega.
9. El Demiurgo, una vez construido el universo, trató de hacerlo todavía más
semejante a su modelo, la Criatura viviente o el Ser. Ahora que, siendo este último
eterno, «tal carácter no era posible conferírselo del todo a las cosas engendradas. Pero
tuvo [el Demiurgo] la ocurrencia de hacer una móvil semejanza de la eternidad, y así,
a la vez que ordenaba el Cielo, produjo, a imitación de la eternidad que permanece
siempre en la unidad, una semejanza perpetua que se mueve según número, a la cual
nosotros hemos dado el nombre de Tiempo»51. El tiempo es el movimiento de la esfera,
y el Demiurgo dio al hombre el resplandeciente sol para proporcionarle una unidad
con que medir el tiempo. Su fulgor, deslumbrante en comparación con el de los demás
cuerpos celestes, hace que el hombre sea capaz de distinguir el día y la noche.
10. No podemos entrar aquí en detalles sobre la formación del cuerpo humano y sus
potencias, ni sobre la de los cuerpos de los animales, etcétera. Baste con decir que
Platón insiste en la noción de finalidad, como cuando hace la extraña observación de
que «pensando los dioses que la parte delantera es más digna y más apta para dirigir
que la parte posterior, nos concedieron que la mayoría de nuestros movimientos los
La conclusión de todas sus explicaciones acerca de la formación del mundo es la de
que «habiendo recibido el complemento y la plenitud de las creaturas vivas, mortales
e inmortales, este mundo se convirtió así en visible creatura viviente que abarca todas
las cosas visibles, en una imagen de lo Inteligible, en un dios perceptible, sumamente
grande y bueno, bellísimo y perfectísimo, Cielo único y solitario en su especie»53.