LA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES

1. «Todos los hombres, por naturaleza, desean saber»1. Así, con esta frase optimista,
comienza Aristóteles la Metafísica, libro, o más bien serie de disertaciones, de difícil
lectura (el filósofo árabe Avicena decía haber leído cuarenta veces la Metafísica de
Aristóteles sin entenderla), pero que es de la mayor importancia para la comprensión
de la filosofía del Estagirita y que ha ejercido enorme influencia en todo el
pensamiento europeo ulterior2. Sin embargo, aunque todo los hombres desean saber,
hay diferentes grados del saber. Por ejemplo, el hombre meramente experimentado,
como Aristóteles dice, puede «saber» que cierta medicina le ha sido beneficiosa a X
cuando estaba enfermo, pero sin llegar a saber el porqué de tal beneficio, mientras
que el hombre del arte sabe la causa: conoce, supongamos, que X estaba febril y que la
medicina en cuestión tiene cierta propiedad que hace desaparecer la fiebre. Este
«entendido» conoce un universal, porque sabe que ese medicamento tenderá a curar a
cuantos padezcan esa enfermedad. El arte, por consiguiente, se ordena a una
producción de cierta clase, pero no es, en opinión de Aristóteles, la sabiduría, ya que
la suprema sabiduría no se ordena a producir cosa alguna ni a asegurar ningún efecto
—no es utilitaria— sino que trata únicamente de averiguar los primeros principios de
la realidad, es decir, trata de alcanzar el conocimiento por lo que éste es en sí mismo.
Aristóteles pone al hombre que busca el saber por lo que el saber mismo es en sí por
encima del hombre que quiere adquirir un conocimiento particular con miras a lograr
algún efecto práctico. En otros términos, es superior aquella ciencia que es deseable
por sí misma y no sólo con miras a sus resultados.
Esta ciencia, deseable por sí misma, es la ciencia de los primeros principios o de las
primeras causas, ciencia cuyo comienzo está en la admiración. Los hombres
empezaron por admirarse de las cosas, por querer explicarse lo que veían, y así, del
deseo de comprender y no de ninguna consideración al provecho que los conocimientos
puedan reportar, nació la filosofía. Esta ciencia es, pues, la que entre todas las demás
mejor se merece el dictado de libre o liberal, porque, lo mismo que un hombre libre,
existe para sí misma y no para ningún otro fin. La metafísica es, pues, según
Aristóteles, la sabiduría por excelencia, y el filósofo o amante de la sabiduría es el que
desea lograr el conocimiento acerca de la causa última y la naturaleza de la realidad,
y este conocimiento lo desea por lo que tal conocimiento es en sí. Aristóteles es, por
consiguiente, un «dogmático», en el sentido de que supone que ese conocimiento es
asequible, aunque no, claro está, en el sentido de que proponga teorías sin intentar
siquiera probarlas.
La sabiduría se ocupa, pues, de los primeros principios y causas de las cosas, y es, por
ende, un conocimiento universal en el más alto grado. Esto quiere decir que es la
ciencia que más se aleja de los sentidos, la ciencia más abstracta y, también, la más
difícil, porque requiere el mayor esfuerzo mental. «La percepción sensible es común a
todos y es, por lo tanto, fácil y no indicio de sabiduría.»3 Pero, aunque sea la más
abstracta de las ciencias, es también, desde el punto de vista de Aristóteles, la ciencia
más exacta, «pues las ciencias que menos principios implican tienen mayor exactitud
que las que implican más, por ejemplo la aritmética es más exacta que la geometría»4.
Además, esta ciencia suprema es, de suyo, la más «cognoscible puesto que se ocupa de
los primeros principios de todas las cosas, y estos principios son en sí mismos más
verdaderamente cognoscibles que sus aplicaciones (pues éstas dependen de los
primeros principios y no viceversa); sin embargo, de aquí no se sigue que los primeros
principios sean lo más cognoscible con respecto a nosotros, ya que nosotros hemos de
partir necesariamente de las cosas sensibles y exige un considerable esfuerzo de
abstracción racional el proceder desde lo que nos es directamente conocido, los objetos
sensibles, hasta sus últimos principios.
2. Las causas, de las que se ocupa la sabiduría o filosofía, son enumeradas en la
Física, y son cuatro en total: 1) la substancia o esencia de una cosa; 2) la materia o el
sujeto; 3) la fuente del movimiento o causa eficiente; y 4) la causa final o el Bien. En
el libro primero de la Metafísica pasa revista Aristóteles a las sentencias de sus
predecesores, para —según dice— ver si trataron de alguna clase de causas que no
fuesen las cuatro enumeradas por él. Con este motivo traza un breve bosquejo de la
historia de la filosofía griega hasta su época, pero no se cuida de catalogar todas las
opiniones, interesen o no a su propósito, pues lo que quiere es trazar un cuadro de la
evolución del concepto de las cuatro causas. Y el resultado neto de su investigación es
concluir, no sólo que ningún filósofo ha descubierto otras causas distintas, sino que
nadie antes de él ha enumerado satisfactoriamente las cuatro causas. El Estagirita, lo
mismo que luego Hegel, juzgaba que toda la filosofía anterior a él conducía a su
propia posición; el aparato dialéctico hegeliano no existe, por supuesto, en la obra de
Aristóteles, pero sí que se da en ella la misma tendencia a considerar la propia
filosofía como una síntesis, a nivel superior, del pensamiento de sus predecesores.
Ciertamente, en esta pretensión de Aristóteles hay algo de verdad, pero de ningún
modo se la puede calificar de verdadera del todo, y a veces está muy lejos nuestro
filósofo de ser justo con los que le antecedieron.
Tales y los primeros filósofos griegos se ocuparon de la causa material, trataron de
descubrir el substrato último de las cosas, el principio ingenerado e indestructible del
que provienen y en el que se diluyen los objetos particulares. Así nacieron, por
ejemplo, las filosofías de Tales, Anaxímenes y Heráclito, que afirmaban la existencia
de una sola causa material, o la de Empédocles, que postulaba cuatro elementos.
Pero, aun cuando los elementos se engendrasen a partir de una causa material, ¿por
qué sucedió esto?, ¿cuál es la fuente del movimiento en virtud del cual se generan y se
corrompen o destruyen las cosas? Ha de haber en el mundo una causa del devenir, del
hacerse, y los mismos hechos deben inducir finalmente al pensador a buscar otro tipo
de causa distinta de la material. Ensayos de respuesta a esta dificultad se hallan en
las filosofías de Empédocles y Anaxágoras. Este último comprendió que ningún
elemento material puede ser la razón suficiente de que los objetos manifiesten belleza
y bondad, y, por eso, afirmó la actividad de un Espíritu sobre el mundo de la materia,
mostrándose con ello hombre sensato en contraste con la inconsiderada garrulería de
sus predecesores5. Sin embargo, Anaxágoras recurre al Espíritu tan sólo como a un
deus ex machina para explicar la formación del mundo, y lo introduce a la fuerza cada
vez que no acierta a dar otra explicación: siempre que se le ocurre alguna otra,
prescinde sin más del Espíritu6. Es decir, que Anaxágoras fue acusado por Aristóteles
de servirse del Espíritu como de una capa con la que cubrir su ignorancia.
Empédocles, por su parte, postuló dos principios activos, la Amistad y el Odio, pero no
los empleó ni suficiente ni consistentemente7. Así, pues, estos filósofos habían logrado
distinguir dos de las cuatro causas de Aristóteles, la causa material y la originadora
del movimiento; pero no habían puesto en juego sistemáticamente sus concepciones ni
habían elaborado una filosofía coherente y científica.
Después de la filosofía de los pitagóricos, de la que no cabe afirmar que aportara gran
cosa, vino la filosofía de Platón, que desarrolló la teoría de las Formas, pero puso a
éstas, que son la causa de la esencia de las cosas (y, por lo tanto, en cierto sentido, sus
causas), aparte de las cosas cuya esencia son. De este modo, Platón, según Aristóteles,
se valió únicamente de dos causas, «la de la esencia y la causa material»8. En cuanto a
la causa final, no fue tratada explícitamente, o por lo menos no de una manera
satisfactoria, por los filósofos anteriores, sino sólo incidentalmente9. En realidad,
Aristóteles no es del todo justo con Platón, ya que éste, en el Timeo, introduce el
concepto del Demiurgo, que hace de causa eficiente, y se vale también de las estrellasdivinidades,
manteniendo además una doctrina de la finalidad, pues la causa final del
devenir es la realización (en el sentido de imitación) del Bien. No obstante, es cierto
que Platón, debido al khorismos (χωρισμός), se vio obstaculizado y no pudo hacer de
la realización de su forma inmanente o esencia la causa final de la substancia
concreta.
3. Después de haber planteado algunos de los principales problemas de la filosofía en
el libro tercero (B) de los Metafísicos, declara Aristóteles al comienzo del libro cuarto
(Γ) que la ciencia metafísica versa sobre el ser en cuanto tal, es el estudio del ser en
cuanto ser. Las ciencias particulares aíslan una esfera especial del ser y consideran
los atributos del ser dentro de ese ámbito determinado; en cambio, la metafísica no
considera tal o cual ser, de unas características concretas, por ejemplo en cuanto
viviente o bajo el aspecto de lo cuantitativo, sino más bien el ser mismo y sus
atributos esenciales como ser. Ahora, decir que una cosa es equivale a decir también
que es una: por consiguiente, la unidad es un atributo esencial del ser, y así como el
ser se halla él mismo en todas las categorías, así también la unidad se halla en todas
ellas. En cuanto a la bondad, observa Aristóteles en la Ética (E. N., 1906) que
también es aplicable a todas las categorías. La unidad y la bondad son, por ende,
atributos trascendentales del ser (para usar la terminología propia de los filósofos
escolásticos) en la medida en que, como aplicables a todas las categorías, no están
limitados a una sola ni constituyen un género. Si la definición del hombre es «animal
racional», animal es el género, racional la diferencia específica; pero no se puede
atribuir la animalidad a la racionalidad, el género no puede predicarse de la
diferencia específica, aunque a los dos se les pueda atribuir el ser. Por lo tanto, el ser
no puede constituir un género, y lo mismo se diga de la unidad y de la bondad.
El término «ser» no se predica, empero, en idéntico sentido de todas las cosas
existentes, puesto que una substancia «es», posee el ser, de un modo como no puede
decirse que lo posea una cualidad, que es solamente una afección de la substancia.
¿De qué categoría del ser se ocupa, pues, en especial la metafísica? Del ser de la
substancia, que es la categoría primaria, ya que todas las cosas son o substancias o
afecciones de substancias. Mas hay o puede haber diferentes clases de substancias;
¿de cuál de ellas deberá tratar ante todo la filosofía primera o metafísica? Aristóteles
responde que, si hubiere alguna substancia inmutable, ésa es la que deberá estudiar
la metafísica, puesto que el objeto de la metafísica es el ser en cuanto ser y la
verdadera naturaleza del ser se patentiza en lo inmutable y existente de por sí, mejor
que en lo que está sujeto al cambio. Que existe por lo menos un ser así, inmutable,
causante del movimiento mientras él mismo permanece inmóvil, lo evidencia la
imposibilidad de que se dé una serie infinita de causas del movimiento; y esa
substancia inmoble, que abarca toda la naturaleza del ser, tendrá las características
de la divinidad, de tal suerte que la filosofía primera puede muy bien ser denominada
teología. Las matemáticas son, a buen seguro, una ciencia teorética y tratan de
objetos inmóviles, pero estos objetos, aunque considerados aparte de la materia, no
existen separadamente; la física trata de cosas que son a la vez inseparables de la
materia y sujetas al movimiento; sólo la metafísica trata de lo que existe aparte de la
materia y es inmóvil10.
(En el libro E de la Metafísica divide Aristóteles simplemente las substancias en
mutables e inmutables; pero en el libro A distingue tres clases de substancias: l) las
sensibles y perecederas; 2) las sensibles y eternas, por ejemplo los cuerpos celestes; 3)
las no sensibles y eternas.)
La ciencia metafísica se ocupa, por consiguiente, del ser, y lo estudia ante todo en la
categoría de substancia, no en la del «ser accidental», que no es objeto de ciencia11 (ni
lo estudia tampoco en su aspecto de verdadero, puesto que la verdad y la falsedad
existen sólo en el juicio y no en las cosas)12. La ciencia metafísica establece también
los primeros principios o axiomas, especialmente el principio de contradicción, el cual,
aunque desde luego no es deducible, es, no obstante, el principio último que rige en
todos los dominios del ser y del conocer13. Ahora bien, si la metafísica estudia la
substancia, la substancia no sensible, importa mucho determinar qué cosa sean las
substancias no sensibles. ¿Son acaso las substancias que la metafísica estudia los
La ciencia metafísica se ocupa, por consiguiente, del ser, y lo estudia ante todo en la
categoría de substancia, no en la del «ser accidental», que no es objeto de ciencia11 (ni
lo estudia tampoco en su aspecto de verdadero, puesto que la verdad y la falsedad
existen sólo en el juicio y no en las cosas)12. La ciencia metafísica establece también
los primeros principios o axiomas, especialmente el principio de contradicción, el cual,
aunque desde luego no es deducible, es, no obstante, el principio último que rige en
todos los dominios del ser y del conocer13. Ahora bien, si la metafísica estudia la
substancia, la substancia no sensible, importa mucho determinar qué cosa sean las
substancias no sensibles. ¿Son acaso las substancias que la metafísica estudia los
No parece que sea del todo justo Aristóteles al criticar así a Platón, pues éste advirtió
de sobra que las Formas no son causas motrices, y por ello precisamente introdujo la
noción del Demiurgo. Este último podrá ser una figura más o menos mitológica, pero
sea lo que fuere, está claro que Platón nunca consideró las Formas como principios del
movimiento, sino que intentó explicar de otra manera el dinamismo del mundo.
d) Supónese que las Formas dan razón de los objetos sensibles. Pero, entonces, ellas
mismas tendrán que ser sensibles: por ejemplo, el Hombre ideal será sensible, como
Sócrates. Y así, las Formas se parecerán a los dioses antropomórficos: éstos no serían
sino hombres eternos; por consiguiente, las Formas serían sólo «sensibles eternos».18
No es que tal crítica resulte muy contundente: Si al Hombre ideal se le concibe como
una réplica del hombre concreto en el plano ideal (tomando en el sentido corriente el
término «ideal»), como un hombre de carne y hueso, sólo que sublimado a la cima del
desarrollo humano, entonces, sin duda, el Hombre ideal será un hombre tangible.
Pero, ¿hay alguna probabilidad de que Platón quisiera decir algo así? Aunque los
términos que utiliza en algunos casos parezcan abonar tal suposición, un concepto tan
extravagante no es en modo alguno esencial para la teoría platónica de las Formas.
Las Formas son conceptos subsistentes o Tipos ideales, y, por lo tanto, el concepto
subsistente de «Hombre» contendrá la idea de corporeidad, por ejemplo, pero no hay
razón alguna para suponer que sea, en sí mismo, algo corpóreo: de hecho, la
corporeidad y la sensibilidad quedan excluidas ex hypothesi desde el momento en que
se postula que el Hombre ideal significa una Idea. ¿Supondrá alguien que cuando los
platónicos posteriores ponían la Idea de «Hombre» en la mente de Dios introducían un
hombre real y concreto en el Espíritu divino? Por lo tanto, esta objeción, parece que se
ha de interpretar como un punto controvertible ideado gratuitamente por Aristóteles,
al menos en la medida en que se supone que le atañe en derechura a Platón, y no es
muy concluyente. Sólo lo sería contra una manera muy elemental de entender la
teoría de las Formas; pero no hay por qué colgarle a Platón la más ruda y simplista de
las interpretaciones.
3. La teoría de las Ideas o Formas es una teoría imposible
a) «Debe tenerse por imposible que la substancia y aquello de lo que es substancia
existan por separado; ¿cómo podrán existir, pues, separadas las Ideas, si son ellas la
substancia de las cosas?»19 Las Formas contienen la esencia, la realidad más íntima
de las cosas sensibles; pero ¿cómo unos objetos que existan aparte de los sensibles
podrán contener la esencia de esos objetos sensibles? Y, en todo caso, ¿cuál es la
relación entre ellos? Platón intenta explicar esta relación recurriendo a términos tales
como «participación» o «imitación», pero Aristóteles le redarguye: «Decir que ellas (o
sea, las realidades suprasensibles) son los modelos y que las otras cosas participan de
ellas, es hacer uso de palabras vacías y de metáforas poéticas».20
Esta crítica sería en verdad muy grave si la separación hubiera de entenderse en el
sentido de separación local. Pero ¿es que la separación, tratándose de las Formas,
implica necesariamente separación local? ¿No querrá decir más bien «independencia»?
La separación local en sentido literal será imposible siempre que las Formas hayan de
interpretarse como conceptos o Ideas subsistentes. Parece que Aristóteles arguye
desde el punto de vista de su propia teoría, según la cual la forma es la esencia
inmanente del objeto sensible. Sostiene que la participación no significa nada, a no
ser que hay una forma real inmanente, la cual, junto con la materia, constituye el
objeto —concepción ésta que Platón no admitía—. Aristóteles señala muy bien lo
imperfecto de la teoría platónica; pero, al rechazan, el ejemplarismo de Platón,
muestra asimismo a las claras lo incompleto de su propia teoría, ya que no pone
ninguna base real y trascendente que dé estabilidad a las esencias.
b) «Pero, además, todas las cosas no pueden provenir de las Formas, en ninguno de los
sentidos usuales del "provenir de".»21 Aquí Aristóteles aborda una vez más la cuestión
de cómo se relacionan las Formas con aquello de que se dice que son Formas, y a
propósito de esta cuestión objeta que los términos explicativos de Platón no pasan de
ser metáforas poéticas. Es éste, sin duda, uno de los puntos cruciales de la teoría
platónica, y Platón mismo debió de comprender lo insuficiente de la explicación por él
intentada. No puede decirse que llegase a aclarar nunca de un modo satisfactorio lo
que quiso dar a entender valiéndose de las metáforas que empleó. ¿Cuál es, en efecto,
la relación entre los objetos sensibles y las Formas? Por lo demás, es curioso que
Aristóteles, al exponer en la Metafísica la teoría de Platón, no mencione para nada al
Demiurgo. ¿Por qué? Quizá porque, para el Estagirita, la causa última del
movimiento en el universo era una Causa final. La noción de una Causa eficiente
supraterrenal sería, en su sentir, inaceptable.
c) Las Formas tendrán que ser objetos individuales como los otros objetos de los que
ellas son las Formas, cuando lo cierto es que deberían ser, no individuales, sino
universales. El Hombre ideal, pongamos por caso, será un individuo, como lo es
Sócrates. Pero, si partimos del supuesto de que siempre que haya una pluralidad de
objetos que posean un mismo nombre común ha de haber un modelo eterno o Forma,
tendremos que postular un tercer hombre (τρίτος ἄνθρωπος) al que imite no sólo
Sócrates, sino también el mismo Hombre ideal. Y la razón de ello es que Sócrates y el
Hombre ideal poseen común naturaleza, por lo cual ha de haber tras ellos un
universal subsistente. Mas, en tal caso, la dificultad se repetirá siempre y
procederemos hasta el infinito.22
Esta crítica de Aristóteles valdría si Platón hubiese sostenido que las Formas son
cosas. Pero, ¿lo sostuvo? Si las consideraba como conceptos subsistentes, no había por
qué hacer de ellas objetos individuales en el mismo sentido que Sócrates es un
individuo. Son, desde luego, conceptos individuales, pero hay indicios de que Platón
trataba de sistematizar todo el mundo de los conceptos o Ideas y de que los veía como
constituyendo un sistema articulado —la estructura racional del mundo—. Para él, el
mundo de las Ideas —digámoslo metafóricamente— está siempre tratando de tomar
cuerpo, pero nunca lo consigue del todo, debido a la inevitable contingencia de las
cosas materiales. (Recuérdanos esto la doctrina hegeliana de la relación entre las
categorías universales y los objetos contingentes de la Naturaleza.)
4. Contra la teoría de que las Formas son números:
a) Apenas hace falta que examinemos detenidamente las objeciones y críticas de
Aristóteles, puesto que la teoría del Número-Forma fue, con toda probabilidad, una
aventura fracasada a los ojos del mismo Platón. Como observa Aristóteles, «las
matemáticas han venido a ser el total de la filosofía para los pensadores modernos,
por más que digan que sólo se las ha de estudiar con miras a las demás cosas».23
Una exposición general hecha por Aristóteles sobre el número y las cuestiones a él
pertinentes se hallará en la Metafísica: A, 991 b 9 — 993 a 10, y M y N.
b) Si las Formas son números, ¿cómo pueden ser causas?24 Si es porque las cosas
existentes son también números (por ejemplo, «un número es el hombre, otro
Sócrates, otro Callas»), entonces, ¿«por qué una serie de números es causa de otra
serie»? Si con ello se quiere significar que Callas es una proporción numérica entre
sus elementos, entonces, también su Idea será una proporción numérica entre
elementos, y, por lo tanto, nunca será, hablando con propiedad, un número. (Ni que
decir tiene que, para Platón, las Formas eran causas ejemplares, pero no causas
eficientes.)
c) ¿Cómo puede haber dos clases de números?25 Si además de las Formas-números es
menester postular otra clase de números, cuales son los objetos matemáticos, ¿en qué
se funda entonces la diferenciación entre las dos clases de números? Nosotros no
conocemos más que una clase —piensa Aristóteles— y es la de los números de que se
ocupa el matemático.
d) Mas, tanto si hay dos clases de números, esto es, las Formas y los objetos
matemáticos (Platón), como si solamente hay una clase, es decir, los números
matemáticos, pero existiendo aparte de los objetos sensibles (Espeusipo), Aristóteles
objeta: 1) que si las Formas son números, entonces no pueden ser únicas, puesto que
los elementos de que están compuestas son los mismos (de hecho, a las Formas no se
las suponía únicas en el sentido de que no tuviesen relaciones intrínsecas entre sí); y
2) que los objetos de las matemáticas «de ningún modo pueden subsistir por
separado»26. Apoya este último aserto en la razón de que sería inevitable un processus
in infinitum si se aceptara la existencia de los objetos matemáticos por separado, por
ejemplo, si se admitiese que ha de haber unos sólidos aparte correspondientes a los
sólidos sensibles, y unas líneas y unos planos separados correspondientes a los del
mundo sensible. Ahora bien, «la acumulación llega a ser absurda, porque
primeramente nos encontramos con una especie de sólidos separados de los sólidos
sensibles, después con tres especies de superficies separadas de las superficies
sensibles: las que existen aparte de las superficies sensibles, las que existen en los
sólidos matemáticos y las que existen aparte de las de los sólidos matemáticos; y con
cuatro especies de líneas; y con cinco especies de puntos. ¿De cuáles de ellas se
ocuparán, pues, las ciencias matemáticas?
e) Si la esencia de las cosas es de naturaleza matemática, ¿cuál es entonces el origen
del movimiento? «Si lo grande y lo pequeño han de ser movimiento, evidentemente las
Formas serán movidas; pero, si no, ¿de dónde vino el movimiento? Y, en caso de que
no podamos responder a esta pregunta, todo el estudio de la Naturaleza quedará
reducido a nada.»28 (Como ya hemos dicho, Platón trató de proporcionar al
movimiento una fuente que fuese distinta de las Formas, las cuales son inmóviles.)
5. Algunas de las objeciones puestas por Aristóteles a la teoría platónica de los objetos
matemáticos y de las Formas-números implican una interpretación un tanto burda de
la doctrina de Platón, cual si éste se imaginara los objetos matemáticos o las Formas
como cosas concretas. Por otra parte, Aristóteles mismo tiene que salir al paso a la
gran dificultad que surge contra la teoría de la abstracción matemática (para
Aristóteles, el geómetra, por ejemplo, considera, no ya los objetos matemáticos
separados, sino las cosas mismas abstractamente, es decir, desde un punto de vista
particular), a saber, que no es posible abstraer por ejemplo el círculo perfecto, de la
naturaleza, puesto que no hay en toda la naturaleza ningún círculo perfecto que
pueda ser abstraído, mientras que, por otro lado, es difícil llegar a comprender cómo
podría formarse la idea de un círculo perfecto mediante la «corrección» de los círculos
imperfectos que en la naturaleza se dan, siendo así que no podríamos saber que los
círculos existentes en la naturaleza son imperfectos sin haber sabido previamente lo
que es un círculo perfecto. A esto Aristóteles podía responder dos cosas: que, si bien
en la realidad no existen los círculos perfectos por lo que respecta a las medidas, sí
que se dan, empero, quoad visum, y esto basta para abstraer la idea del «círculo
perfecto»; o que las figuras y los axiomas de las matemáticas son, más o menos,
hipótesis arbitrarias, de suerte que el requisito capital que las matemáticas han de
cumplir es el de ser lógicas y coherentes, sin que sea preciso suponer que, por ejemplo,
cada tipo de geometría tendrá correspondencia en el mundo «real», ni, por otra parte,
que haya un mundo ideal correspondiente del que esa geometría sea el reflejo o la
percepción mental.
En general, no resulta fácil prescindir del todo de Platón o de Aristóteles, sino que ha
de combinarse lo que ambos aportan de verdadero en sus doctrinas. Esto es lo que
intentaron hacer los neoplatónicos. Así, por ejemplo, Platón postuló las Formas como
causas ejemplares: los neoplatónicos las pusieron en Dios. Con las debidas
matizaciones, éste es el punto de vista correcto, porque la divina Esencia es el
Ejemplar supremo de todas las creaturas.29 Por otro lado, Platón sostiene que
tenemos, o podemos tener, un conocimiento directo de las Formas. Ahora, ciertamente
no podemos tener en esta vida natural un conocimiento directo de las Ideas divinas,
tal como Malebranche suponía que lo tenemos. Lo que sí que conocemos directamente
es el universal, y este universal no existe fuera de nuestro entendimiento, es decir,
como universal, sino sólo en los seres singulares. Tenemos, por tanto, la Idea ejemplar
en Dios, el fundamento en el objeto singular, esto es, su esencia específica, y el
universal abstracto en nuestros entendimientos. Desde este punto de vista parecería
justificarse la crítica que Aristóteles hace de Platón, porque el universal, del que
tenemos nosotros conocimiento directo, es sencillamente la naturaleza de la cosa
individual. Diríase, pues, que necesitamos a la vez de Platón y de Aristóteles para
establecer algo que se acerque a una doctrina filosófica completa. Al Demiurgo de
Platón se le ha de identificar con la νόησις νοήσεωςde Aristóteles; las Formas
eternas hay que referirlas a Dios, y la doctrina aristotélica del universal concreto, así
como su teoría de la abstracción, deben aceptarse. Ninguno de estos dos grandes
pensadores puede ser aceptado en bloque tal como se presenta en sus obras, y aunque
se ha de justipreciar la crítica hecha por Aristóteles a la teoría platónica de las
Formas, sería grave error suponer que aquella teoría fuese un conjunto de crasos
contrasentidos o que sea rechazable por completo. La filosofía agustiniana, a través
del neoplatonismo, se embebió en muchas cosas del pensamiento de Platón.
Aunque se ha admitido que lo básico de la crítica hecha por Aristóteles a la teoría
platónica de las Formas es innegable, a saber, que tal teoría implica el khorismos, y
hemos admitido también que la teoría de Platón no se sostiene por sí sola sino que
hay que completarla con la doctrina aristotélica de la forma inmanente (que nosotros
consideramos, abstrayéndola, en su universalidad), sin embargo, en conjunto, no
comulgamos mucho con la crítica de Aristóteles. «¿Cómo, pues —cabría preguntar—,
puede usted decir que han de tomarse en serio las afirmaciones de Aristóteles acerca
de la doctrina de Platón? Si el Estagirita expone como es debido aquella doctrina,
entonces sus críticas de la teoría de Platón se justifican plenamente; por el contrario,
si estas críticas deforman la teoría en cuestión, entonces, o la deformó
deliberadamente, o no la entendió.»
Lo primero de todo, hay que admitir que Aristóteles criticaba, por lo menos en su
mente, la teoría de Platón mismo, y no sólo las de algunos platónicos que se apartasen
de Platón: una lectura atenta de la Metafísica apenas permite suponer otra cosa.
En segundo lugar, hay que admitir que Aristóteles, aunque al principio quizá
combatiese la teoría de Platón tal como se enseñaba en la Academia, conocía
perfectamente bien el contenido de los diálogos publicados por Platón y sabía que
algunas de sus propias críticas habían sido hechas ya en el Parménides. En tercer
lugar, no hay motivo alguno para suponer que la teoría platónica, tal como en la
Academia era enseñada, implicase una retractación o un rechazo de la teoría que se
desarrolla en las obras publicadas de Platón: si hubiese habido tal cosa es de suponer
razonablemente que Aristóteles habría hecho alguna alusión a ello, y, al contrario,
puesto que no alude lo más mínimo a semejante cambio de opinión por parte de
Platón, ningún derecho nos asiste a afirmar tal cambio mientras no podamos aducir
alguna prueba. La forma matemática de la teoría sería, probablemente, un
complemento de la misma, o, más bien, justificación especulativa y aclaración de ella,
una versión «esotérica» (si hemos de emplear un término que comporta algunas
asociaciones desafortunadas, sin querer decir a la vez que aquella versión matemática
fuese otra teoría distinta). Aristóteles, por lo tanto, combatía en sus dos aspectos lo
que consideraba como la teoría platónica de las Ideas. (Téngase presente, con todo,
que la Metafísica no es una obra redonda ni escrita para ser publicada, y que no
podemos sostener así, sin más, que las objeciones suscitadas contra la teoría platónica
en las lecciones del Estagirita fuesen tomadas todas por éste igualmente en serio. Un
hombre puede decir, al dar sus lecciones, cosas que no querría decir, por lo menos del
mismo modo, en una obra destinada a la publicación.)
Parece, pues, que nos hallamos ante un embarazoso dilema: o bien Platón, a pesar de
las dificultades que él mismo veía y que propuso en el Parménides, mantuvo su teoría
en la forma exacta en que Aristóteles la combate (y entonces no parece que Platón
estuviera muy cuerdo), o Aristóteles malentendió burdamente la teoría platónica (en
cuyo caso es el Estagirita quien no parece muy sagaz). Pero ¿es admisible que uno de
los dos disparatase? No; a nuestro entender, todo enfoque del problema que entrañe
necesariamente cualquiera de los dos supuestos se ha de desechar. El que, por una
parte, Platón no resolviese nunca de manera satisfactoria el problema del khorismos,
y el que, por otra, Aristóteles no estuviese del todo al corriente de las matemáticas
superiores de su época, ni demuestra que uno de los dos fuese un sandio, ni tampoco
es difícil de aceptar; pero con ello nada se resuelve respecto a las dificultades que
implican las críticas de Aristóteles, a saber, en cuanto al hecho de que presentan la
teoría de Platón como excesivamente ingenua, se refieren poquísimo a los Diálogos y
silencian en absoluto lo del Demiurgo. Mas tal vez demos con un camino para salir de
este atolladero: Consciente Aristóteles de que Platón no había resuelto de un modo
satisfactorio el problema del khorismos, dio de lado a la teoría de su maestro y adoptó
un punto de vista totalmente distinto. Luego, al examinar la teoría desde este punto
de vista nuevo, no pudo menos de parecerle extravagante y absurda en todos sus
aspectos. Así, se consideraría con derecho a recalcar sus absurdos y a exagerarlos con
fines polémicos. Podría citarse aquí como paralelo el caso de Hegel: nada más fácil,
para quien juzgue el sistema hegeliano como mero capricho o extravagancia
intelectual, que insistir en los puntos débiles de ese sistema y llegar a deformarlo,
incluso, con fines polémicos; y, sin embargo, el crítico que tal hiciera por creer que ese
sistema es básicamente falso, no podría ser acusado con razón de haberlo deformado
deliberadamente. Querríamos, sí, que el crítico hubiese actuado de otro modo en
interés de la exactitud histórica, pero no íbamos a tratarle de débil mental porque
hubiese preferido salirse de sus funciones de crítico. Aunque me resisto a creer que
Aristóteles sintiese nunca hacia Platón ni un poco siquiera de la animosidad que
Schelling y Schopenhauer sintieron contra Hegel, yo diría que Aristóteles se salió del
papel propio del crítico y exageró los puntos flacos de una teoría que consideraba
falsa. Y su silencio en lo tocante al Demiurgo, quizá se explique, en parte al menos, si
pensamos que Aristóteles criticaba desde su punto de vista las concepciones de Platón
y que la del Demiurgo no la podía aceptar de ningún modo: no se la tomó en serio. Si
además Aristóteles tenía razón al creer que el genuino Demiurgo del Timeo era en
gran parte una figura simbólica, y si Platón nunca elaboró del todo, ni siquiera en la
Academia, la naturaleza precisa o la condición del Espíritu o del Alma, no resulta
difícil comprender cómo Aristóteles, que no creía en ninguna formación del mundo a
tergo, pudo dar del todo de lado a la figura del Demiurgo al criticar la teoría de las
Ideas. Quizá no tenga excusa el haberla despreciado hasta tal punto, pero las
consideraciones que acabamos de hacer tal vez hayan aclarado algo por qué pudo
proceder así. Acaso no parezcan muy satisfactorias las sugerencias precedentes, y sin
duda están expuestas a serias críticas, pero por lo menos tienen la ventaja de que
permiten librarse del dilema que forzaba a admitir que o Platón o Aristóteles había
sido un insensato. Y, después de todo, la crítica fundamental que Aristóteles hace de
la teoría de Platón se justifica perfectamente, porque al emplear Platón los términos
«imitación» y «participación» da a entender a las claras que hay algún elemento
formal, algún principio de estabilidad en las cosas materiales, mientras que, por otro
lado, al no poder ofrecer una teoría de la forma substancial, deja sin explicar ese
elemento formal inmanente. Aristóteles aportó precisamente este elemento, pero,
viendo que las Formas platónicas, como «separadas», no podían dar razón de él, fue
por desgracia demasiado lejos y rechazó de plano todo el ejemplarismo platónico:
examinando la teoría platónica con ojos ante todo de biólogo (insistiendo más que en
ninguna otra cosa en la entelequia inmanente) y con el enfoque teológico de la
Metafísica (XII), no supo qué hacer con el ejemplarismo, el matematicismo y el
Demiurgo de Platón. Vista así, a la luz de su propio sistema, es totalmente
comprensible la actitud de Aristóteles para con la teoría de Platón.