Si las tareas de precisar “cuáles son los problema filosóficos” y “qué es la
filosofía” se consideraran difíciles y casi imposibles, definir la historia de
la filosofía implicaría una dificultad aún mayor.
Si recordamos lo ya dicho acerca de la variedad de concepciones del
objeto de la filosofía y de los problemas filosóficos, fácil será darnos cuenta
de que la historia de la filosofía es totalmente diferente de la historia
de cualquiera otra ciencia. En este último caso, lo que hace la historia es
seguir la evolución de los conocimientos sobre una materia, en un campo
bien determinado, y exponerla de manera que sea comprensible el avance
de dichos conocimientos, no obstante las variaciones y los contratiempos
que se hayan presentado.
En el caso de la filosofía, su historia tiene que ser muy diferente. El
hecho de que a través del tiempo no haya habido un objeto común de
investigación, imposibilita que su historia nos presente una evolución
progresiva que se vaya aproximando a soluciones cada vez más explicativas
de la realidad.
Sin embargo, tomando como base el doble objetivo que, creemos,
unifica a las diferentes concepciones de la filosofía, es posible concebir
una historia de esta disciplina, porque entonces su tarea consistirá en
dilucidar cómo la humanidad ha ido expresando conceptualmente, cada
vez con mayor claridad y más amplitud, su manera de comprender el
mundo y valorar la vida.
En opinión de algunos filósofos —Hegel, por ejemplo—, la historia
de la filosofía o historia de las doctrinas filosóficas es en sí filosofía; por
consiguiente, debe considerarse una disciplina filosófica.
domingo, 20 de octubre de 2013
Qué es la filosofía
Con lo anterior no se agota el tema de los problemas filosóficos, porque
hay uno, el principal, que está en la base de todos ellos y al cual no se
aplican las características anteriores. Dicho problema es el siguiente:
¿Cuál es el objeto de estudio de la filosofía?
Este problema no está resuelto. Cada filósofo y cada sistema filosófico
inician sus reflexiones asignando a la filosofía un nuevo campo. Tal
circunstancia impide que se llegue a formular una definición unánime
de filosofía.
No obstante la discordancia entre los filósofos acerca del objeto y
campo de estudio de su materia, son manifiestas algunas coincidencias.
En efecto, los filósofos están de acuerdo en que la filosofía:
• Es un saber teorético, es decir, no se nutre sólo de información,
sino también de contemplación y explicación.
• Es un saber que enfoca lo principal de la realidad; esto es, aquel
aspecto a partir del cual será más fácil entender la realidad total.
Naturalmente, hay diferencias acerca de cuál aspecto es el que
debe considerarse como el principal o fundamental.
• Es un saber reflexivo y crítico. Es reflexivo, porque es de segundo
grado, es decir, supone datos y hechos que le sirven de base para
la reflexión. Es un saber crítico porque critica ideas, instituciones,
comportamientos. Hay que tomar en cuenta que criticar
no es rechazar, sino discernir, distinguir, valorar, seleccionar. La
filosofía es crítica, no porque su función sea siempre militar en
la oposición, sino porque, además de su tarea explicativa, tiene
que ser factor de cambio y de progreso.
En todo filósofo auténtico existe la convicción de que el saber filosófico
tiene este doble objetivo:
• Ser un intento de clarificación de la realidad, explicando seres y
acontecimientos.
• Ser una fuerza orientadora de la conducta.
hay uno, el principal, que está en la base de todos ellos y al cual no se
aplican las características anteriores. Dicho problema es el siguiente:
¿Cuál es el objeto de estudio de la filosofía?
Este problema no está resuelto. Cada filósofo y cada sistema filosófico
inician sus reflexiones asignando a la filosofía un nuevo campo. Tal
circunstancia impide que se llegue a formular una definición unánime
de filosofía.
No obstante la discordancia entre los filósofos acerca del objeto y
campo de estudio de su materia, son manifiestas algunas coincidencias.
En efecto, los filósofos están de acuerdo en que la filosofía:
• Es un saber teorético, es decir, no se nutre sólo de información,
sino también de contemplación y explicación.
• Es un saber que enfoca lo principal de la realidad; esto es, aquel
aspecto a partir del cual será más fácil entender la realidad total.
Naturalmente, hay diferencias acerca de cuál aspecto es el que
debe considerarse como el principal o fundamental.
• Es un saber reflexivo y crítico. Es reflexivo, porque es de segundo
grado, es decir, supone datos y hechos que le sirven de base para
la reflexión. Es un saber crítico porque critica ideas, instituciones,
comportamientos. Hay que tomar en cuenta que criticar
no es rechazar, sino discernir, distinguir, valorar, seleccionar. La
filosofía es crítica, no porque su función sea siempre militar en
la oposición, sino porque, además de su tarea explicativa, tiene
que ser factor de cambio y de progreso.
En todo filósofo auténtico existe la convicción de que el saber filosófico
tiene este doble objetivo:
• Ser un intento de clarificación de la realidad, explicando seres y
acontecimientos.
• Ser una fuerza orientadora de la conducta.
Los problemas filosóficos
¿Cuáles son los problemas filosóficos? Es casi imposible dar una respuesta
porque, al parecer, no hay uniformidad entre los filósofos acerca
de cuál sea el objeto o campo de estudio de la filosofía; sin embargo,
revisando las distintas aportaciones de esos filósofos, encontramos las
siguientes afinidades:
• Los problemas de que se ocupan han sido de inquietud constante;
por ejemplo, los que se refieren al ser, la existencia, el sentido de
la realidad, el valor de la vida, etcétera.
• Los problemas que les interesan son básicos, de manera que su
explicación nos permite entender varios aspectos del Universo
en general o, por lo menos, de un determinado campo.
Tomando en cuenta dichas afinidades, podemos decir que los problemas
filosóficos tienen las siguientes características:
• Se han mantenido constantes en el decurso de los tiempos como
problemas, no como soluciones.
• Se refieren a aspectos fundamentales del Universo en general o, por
lo menos, de un cierto dominio.
• Son universales, es decir, pretenden ayudarnos a que tengamos una
concepción general del mundo y de la vida.
Las características anteriores diferencian los problemas filosóficos de
los científicos. Estos últimos carecen de universalidad, pues su solución
no afecta la totalidad de los campos, sino exclusivamente a uno; por
ejemplo, a lo físico, a lo biológico, etcétera. Además, los problemas cien-
tíficos son verificables, en caso de pertenecer a las ciencias experimentales y,
si se formulan dentro de una ciencia deductiva, son demostrables mediante
una derivación lógica rigurosa, partiendo de axiomas, teoremas y reglas de
inferencia. Una tercera característica es que dichos problemas no se refieren a
la esencia misma de los seres afectados, sino solamente a fenómenos observables.
Ejemplo de problema científico: ¿En qué dirección se ejerce la fuerza
gravitatoria entre dos cuerpos?
En oposición a los problemas científicos, los filosóficos siempre
pretenden abarcar una totalidad, directa o indirectamente; no son verificables
y se refieren a propiedades trascendentales, o bien, a aspectos
esenciales o fundamentales. Ejemplos de problemas filosóficos: ¿Qué es
la vida? ¿Qué es el tiempo?
porque, al parecer, no hay uniformidad entre los filósofos acerca
de cuál sea el objeto o campo de estudio de la filosofía; sin embargo,
revisando las distintas aportaciones de esos filósofos, encontramos las
siguientes afinidades:
• Los problemas de que se ocupan han sido de inquietud constante;
por ejemplo, los que se refieren al ser, la existencia, el sentido de
la realidad, el valor de la vida, etcétera.
• Los problemas que les interesan son básicos, de manera que su
explicación nos permite entender varios aspectos del Universo
en general o, por lo menos, de un determinado campo.
Tomando en cuenta dichas afinidades, podemos decir que los problemas
filosóficos tienen las siguientes características:
• Se han mantenido constantes en el decurso de los tiempos como
problemas, no como soluciones.
• Se refieren a aspectos fundamentales del Universo en general o, por
lo menos, de un cierto dominio.
• Son universales, es decir, pretenden ayudarnos a que tengamos una
concepción general del mundo y de la vida.
Las características anteriores diferencian los problemas filosóficos de
los científicos. Estos últimos carecen de universalidad, pues su solución
no afecta la totalidad de los campos, sino exclusivamente a uno; por
ejemplo, a lo físico, a lo biológico, etcétera. Además, los problemas cien-
tíficos son verificables, en caso de pertenecer a las ciencias experimentales y,
si se formulan dentro de una ciencia deductiva, son demostrables mediante
una derivación lógica rigurosa, partiendo de axiomas, teoremas y reglas de
inferencia. Una tercera característica es que dichos problemas no se refieren a
la esencia misma de los seres afectados, sino solamente a fenómenos observables.
Ejemplo de problema científico: ¿En qué dirección se ejerce la fuerza
gravitatoria entre dos cuerpos?
En oposición a los problemas científicos, los filosóficos siempre
pretenden abarcar una totalidad, directa o indirectamente; no son verificables
y se refieren a propiedades trascendentales, o bien, a aspectos
esenciales o fundamentales. Ejemplos de problemas filosóficos: ¿Qué es
la vida? ¿Qué es el tiempo?
Las doctrinas filosóficas
El vocablo español doctrina proviene del verbo latino docere, doctum
(enseñar, enseñado); así pues, de acuerdo con su etimología, doctrina
tiene el sentido de enseñanza. El significado inicial de dicho vocablo se
ha ido ampliando hasta significar:
• Opinión o conjunto de opiniones de un autor.
• Afirmación o sistema de afirmaciones, de orden teórico, que se
enseñan como verdades.
• Teoría o conjunto de enunciados que, organizados sistemáticamente,
se presentan como solución para algún problema.
En el presente estudio, el término doctrina se tomará en el tercero de los
sentidos; por consiguiente, desde este punto de vista, las doctrinas, de
cualquier índole (jurídicas, biológicas, etcétera), siempre se elaboran con
el propósito de ofrecer soluciones para algún problema.
De lo anterior se desprende que la naturaleza de una doctrina depende
de la naturaleza que posea el problema que busca solucionar. Las teorías
o doctrinas presentadas por Einstein son físicas, y las formuladas por
Pasteur son biológicas, porque los problemas que ellos atacaron son
físicos y biológicos, respectivamente.
En conclusión: las doctrinas filosóficas se elaboran con la pretensión
de solucionar problemas filosóficos.
(enseñar, enseñado); así pues, de acuerdo con su etimología, doctrina
tiene el sentido de enseñanza. El significado inicial de dicho vocablo se
ha ido ampliando hasta significar:
• Opinión o conjunto de opiniones de un autor.
• Afirmación o sistema de afirmaciones, de orden teórico, que se
enseñan como verdades.
• Teoría o conjunto de enunciados que, organizados sistemáticamente,
se presentan como solución para algún problema.
En el presente estudio, el término doctrina se tomará en el tercero de los
sentidos; por consiguiente, desde este punto de vista, las doctrinas, de
cualquier índole (jurídicas, biológicas, etcétera), siempre se elaboran con
el propósito de ofrecer soluciones para algún problema.
De lo anterior se desprende que la naturaleza de una doctrina depende
de la naturaleza que posea el problema que busca solucionar. Las teorías
o doctrinas presentadas por Einstein son físicas, y las formuladas por
Pasteur son biológicas, porque los problemas que ellos atacaron son
físicos y biológicos, respectivamente.
En conclusión: las doctrinas filosóficas se elaboran con la pretensión
de solucionar problemas filosóficos.
REVISIÓN FINAL
Cuando al considerar retrospectivamente la filosofía de Grecia y del mundo romano
vemos su ingenuo despertar en las riberas del Asia Menor y percibimos la fuerza y la
penetración de un Heráclito y un Parménides en lucha contra la obstaculizante
pobreza del lenguaje filosófico, cuando seguimos el desarrollo de las dos filosofías más
grandes que ha conocido el mundo, las de Platón y Aristóteles, cuando caemos en la
cuenta del influjo ejercido por la escuela estoica y constatamos la evolución del último
esfuerzo creador del pensamiento antiguo, el sistema del neoplatonismo plotiniano, no
podemos menos de reconocer que tenemos ante nosotros uno de los logros supremos
de la raza humana. Si contemplamos con admiración los templos griegos de Sicilia,
las catedrales góticas medievales, las obras de Fra. Angélico y de Miguel Ángel, de
Velásquez o de Rubens; si los escritos de Homero y de Dante, de Shakespeare o de
Goethe nos encantan... semejante es el tributo de admiración que hemos de rendir a lo
que hay de grande y elevado en el ámbito del pensamiento puro, y debemos enumerar
esto entre los mayores tesoros de nuestro patrimonio europeo. Requiérense sin duda
esfuerzo y perseverancia no vulgares para apreciar las riquezas del pensamiento
griego, pero todo esfuerzo que se dedique al intento de comprender y valorar
debidamente la filosofía de aquellos hombres geniales, de un Platón y un Aristóteles,
será recompensado con creces: no quedará baldío, como no podrán ser inútiles, sino
muy provechosos, los esfuerzos que pongamos por estimar en todo su valor la música
de Beethoven o de Mozart, o la belleza de la catedral de Chartres. El drama, la
arquitectura y la escultura griegos son monumentos indestructibles de la cultura y
del genio de Grecia, de la gloria de la Hélade; pero esta gloria quedaría incompleta sin
la filosofía griega, y no se podrá apreciar plenamente la cultura helénica como se
desconozca en absoluto su filosofía. Para facilitar su apreciación, quisiera hacer aquí,
a modo de resumen final, unas cuantas sugerencias (algunas de las cuales las he
insinuado ya antes) sobre las diferentes formas como podemos ver la filosofía griega
en su conjunto:
1. Ya he mencionado, particularmente a propósito de los filósofos presocráticos, el
problema del Uno y lo múltiple. Pero el tema de la relación entre lo Uno y lo múltiple
es discernible en toda la filosofía griega, lo mismo que en cualquier otra filosofía,
Puesto que, dándose lo múltiple en la experiencia, el filósofo trata siempre de lograr
una visión sintética de ello, para obtener, en lo posible, una concepción comprensiva
de toda la realidad, es decir, procura ver lo múltiple a la luz del Uno o, en cierto modo,
reducir la multiplicidad a la unidad. Este esfuerzo por lograr una visión sintética es
muy claro en el caso de los físicos presocráticos, y no es preciso que nos detengamos
más sobre este punto sino sólo para recordar que su intento de conciliación de lo
múltiple empírico con el Uno exigido por la mente lo realizaron sobre todo en el plano
de lo material: tanto lo múltiple como lo uno eran, para ellos, materiales; su principio
era materia, ya fuese el agua, o lo indeterminado, el fuego o el aire. En ocasiones
veces triunfa lo múltiple, como en la filosofía atomista de Leucipo y Demócrito; pero el
espíritu, debido a la pobreza del lenguaje, se eleva raramente por encima de la
materia, como no sea en el pitagorismo, donde se elabora una distinción mucho más
neta entre el alma y el cuerpo, y en Anaxágoras, donde el concepto del Nous tiende a
liberarse del materialismo.
En la medida en que podemos hablar de los sofistas como de pensadores que se
ocuparon de este problema, hemos de recalcar sobre todos el aspecto de la
multiplicidad (de los modos de vivir, de los juicios éticos, de las opiniones...), mientras
que con Sócrates es el aspecto de la unidad, como unidad de fundamentación de los
juicios valorativos verdaderos, el que se pone a plena luz. Pero quien desarrolla de
hecho el problema en toda su rica complejidad es Platón: la fluyente multiplicidad de
los fenómenos, lo dado en la experiencia, es visto por él sobre el trasfondo de las
realidades únicas, de las Ideas arquetípicas aprehendidas por el entendimiento
humano en el concepto, y esta afirmación del reino ideal de la realidad le fuerza al
filósofo a considerar el problema de lo Uno y lo múltiple no sólo en la esfera lógica
sino también en la esfera ontológica del ser inmaterial. De donde resulta que aun las
mismas unidades inmateriales (que constituyen de suyo una multiplicidad) son vistas
en función del Uno, de la sintetizante realidad de la esfera trascendental, del
Arquetipo último. Por lo demás, aunque los objetos individuales de la experiencia
sensible (lo múltiple, como decían los cosmólogos más antiguos) sean «despreciados»
precisamente por su particularidad, considerada impenetrable para el pensamiento
conceptual, pues pertenecen a lo infinito o indeterminado, no obstante se ve todo el
mundo material como ordenado e informado por un Espíritu o Alma. Por otra parte,
déjase un «khorismos» entre la Realidad ejemplar y los cambiantes seres individuales,
al propio tiempo que —por lo menos en apariencia— no se responde
satisfactoriamente a la cuestión de fijar la relación precisa entre las causas ejemplar
y eficiente, de tal modo que, por más que Platón abarca mejor toda la complejidad del
problema y trasciende en definitiva el materialismo presocrático, no nos da ninguna
solución convincente y nos aboca a un dualismo, con la esfera de la Realidad por un
lado, y la de la semirrealidad o esfera del devenir por el otro. Ni siquiera su
afirmación de lo inmaterial, que le pone por encima de Parménides y de Heráclito,
puede bastar para explicar la relación entre el Ser y el devenir o entre lo Uno y lo
múltiple.
inmanente, trata de sintetizar las realidades de lo Uno y de lo múltiple, haciendo
notar que la multiplicidad de los miembros que constituyen la especie se unifica por la
posesión de una forma específica similar, aunque no se dé identidad numérica entre
los mismos. Además, la doctrina del hilemorfismo le permitió a Aristóteles afirmar la
existencia en el mundo terrestre de un principio unificante y evitar al mismo tiempo
cualquier insistencia excesiva en la unidad que le pusiese en conflicto con la evidente
multiplicidad empírica. Procediendo así, contaba con un principio de la estabilidad y
con un principio del cambio y hacía justicia simultáneamente al Ser y al devenir.
Añádase que el Motor Inmóvil de Aristóteles, la última Causa Final del universo,
servía en cierto grado de Principio armonizante y unificador, reduciendo la
multiplicidad diversa de los fenómenos a una unidad inteligible. Sin embargo, por
otro lado, las objeciones del Estagirita contra la teoría de las Ideas de Platón y el
convencimiento que tenía de la escasa solidez de ésta le llevaron, por desgracia, a
rechazar de plano todo el ejemplarismo platónico. Y con su insistencia en la
causalidad final, hasta la aparente exclusión de una causalidad cósmica eficiente,
viene a afirmar un último dualismo entre Dios y un mundo independiente.
En la filosofía postaristotélica quizá no sea del todo gratuito ver en el estoicismo un
desmesuramiento del Uno, que da por resultado su panteísmo cósmico (con el noble
reflejo del cosmopolitismo ético), y, en el epicureismo, una exageración de lo múltiple
manifiesta en su cosmología construida sobre la base del atomismo y en su ética
egoísta (por lo menos teóricamente). En el neopitagorismo y en el platonismo medio
podemos ver el creciente sincretismo de elementos pitagóricos, platónicos,
aristotélicos y estoicos que culminó en el sistema neoplatónico. Este último atinó con
la única manera posible de plantear el problema de lo Uno y lo múltiple, a saber, que
lo múltiple tiene que provenir de algún modo de lo Uno; así se podía evitar, por una
parte, el dualismo entre Dios y un mundo independiente, y, por otra, el monismo. Con
ello se otorgaba lo suyo a la realidad de lo Uno y de lo múltiple. Pero, aunque los
neoplatónicos rechazasen el monismo cósmico gracias a su doctrina de la
jerarquización del ser, y aunque no admitiesen ningún autofraccionamiento del
trascendente Uno y sí la «diversa multiplicidad», sin que por ello se les ocurriera
rechazar como ilusorios el orden del mundo y la subordinación correlativa de los
grados del ser, no se dieron cuenta, así y todo, de lo insuficiente de su tentativa de
trazar y seguir una vía media entre la verdadera creación y el monismo.
Efectivamente, su teoría de la «emanación», supuestas por un lado su negación de la
creatio ex nihilo y, por otro la del autodividirse de Dios, no podía significar cosa
alguna inteligible que pasara de simple metáfora. Le estaba reservado a la filosofía
cristiana el proponer la solución certera de la creatio ex nihilo sui et subiecti.
v
decir que, para Aristóteles, el mundo era no sólo eterno, sino también
antológicamente independiente de Dios: ¡apenas podría concebirse que el Motor
Inmóvil diera la existencia al mundo mediante el inconsciente ejercicio de la
causalidad final!
Imponíase, pues, la necesidad de hacer una síntesis de Platón y Aristóteles. Y en el
neoplatonismo (como, poco más o menos, en todas las filosofías que a él habrían de
conducir) el Dios de Aristóteles y las causas ejemplares y eficientes de Platón se
fusionaron con mayor o menor acierto, aunque nunca de un modo plenamente
satisfactorio. Por otra parte, en la filosofía cristiana identifícanse las causas últimas
eficiente, ejemplar y final en un Dios único, espiritual, Ser supremo, fuente de todos
los seres creados, que dependen de Él.
3. Podríamos considerar también la filosofía griega en su conjunto desde un punto de
vista humanístico, según la posición asignada al hombre en cada uno de sus sistemas.
La cosmología presocrática, como ya hemos indicado en su lugar, se ocupó sobre todo
del objeto, del cosmos material, y vio al hombre como una cosa de tantas en este
cosmos, entendiendo que el alma humana, por ejemplo, es o bien una contracción o
condensación del Fuego primigenio (Heráclito), o un compuesto de un tipo especial de
átomos (Leucipo). Por otro lado, la doctrina de la transmigración de las almas, tal
como se halla, por ejemplo, en la filosofía pitagórica y en las doctrinas de Empédocles,
implicaba que hay en el hombre un principio superior a la materia, idea ésta que
produjo frutos espléndidos en la filosofía de Platón.
Con los sofistas y con Sócrates se produce, por varios motivos, un cambio de enfoque:
de la consideración del objeto se pasa a la del sujeto, de la del cosmos material en
cuanto tal a la del hombre. Mas es en la filosofía platónica donde se intenta por vez
primera con eficacia combinar ambas realidades en una síntesis comprensiva. El
hombre aparece ya como el sujeto cognoscente y volente, como el ser que realiza (o
puede realizar) en su vida individual y en su vida social los verdaderos valores. Este
ser está dotado de un alma inmortal; el conocimiento humano, la naturaleza, la
conducta y la sociedad humanas pasan a ser tema de análisis concienzudos, de
consideraciones profundas y penetrantes. De otro lado, el hombre aparece como un ser
situado entre dos mundos: entre el plenamente inmaterial de la Realidad, mundo que
está por encima de él, y el límite meramente material, que es inferior a él.
Patentizase de este modo el carácter dual del hombre, espíritu encarnado, como lo que
Posidonio llamaría más tarde el δεσμόςo vínculo entre los dos mundos de lo
inmaterial y lo material.
vemos su ingenuo despertar en las riberas del Asia Menor y percibimos la fuerza y la
penetración de un Heráclito y un Parménides en lucha contra la obstaculizante
pobreza del lenguaje filosófico, cuando seguimos el desarrollo de las dos filosofías más
grandes que ha conocido el mundo, las de Platón y Aristóteles, cuando caemos en la
cuenta del influjo ejercido por la escuela estoica y constatamos la evolución del último
esfuerzo creador del pensamiento antiguo, el sistema del neoplatonismo plotiniano, no
podemos menos de reconocer que tenemos ante nosotros uno de los logros supremos
de la raza humana. Si contemplamos con admiración los templos griegos de Sicilia,
las catedrales góticas medievales, las obras de Fra. Angélico y de Miguel Ángel, de
Velásquez o de Rubens; si los escritos de Homero y de Dante, de Shakespeare o de
Goethe nos encantan... semejante es el tributo de admiración que hemos de rendir a lo
que hay de grande y elevado en el ámbito del pensamiento puro, y debemos enumerar
esto entre los mayores tesoros de nuestro patrimonio europeo. Requiérense sin duda
esfuerzo y perseverancia no vulgares para apreciar las riquezas del pensamiento
griego, pero todo esfuerzo que se dedique al intento de comprender y valorar
debidamente la filosofía de aquellos hombres geniales, de un Platón y un Aristóteles,
será recompensado con creces: no quedará baldío, como no podrán ser inútiles, sino
muy provechosos, los esfuerzos que pongamos por estimar en todo su valor la música
de Beethoven o de Mozart, o la belleza de la catedral de Chartres. El drama, la
arquitectura y la escultura griegos son monumentos indestructibles de la cultura y
del genio de Grecia, de la gloria de la Hélade; pero esta gloria quedaría incompleta sin
la filosofía griega, y no se podrá apreciar plenamente la cultura helénica como se
desconozca en absoluto su filosofía. Para facilitar su apreciación, quisiera hacer aquí,
a modo de resumen final, unas cuantas sugerencias (algunas de las cuales las he
insinuado ya antes) sobre las diferentes formas como podemos ver la filosofía griega
en su conjunto:
1. Ya he mencionado, particularmente a propósito de los filósofos presocráticos, el
problema del Uno y lo múltiple. Pero el tema de la relación entre lo Uno y lo múltiple
es discernible en toda la filosofía griega, lo mismo que en cualquier otra filosofía,
Puesto que, dándose lo múltiple en la experiencia, el filósofo trata siempre de lograr
una visión sintética de ello, para obtener, en lo posible, una concepción comprensiva
de toda la realidad, es decir, procura ver lo múltiple a la luz del Uno o, en cierto modo,
reducir la multiplicidad a la unidad. Este esfuerzo por lograr una visión sintética es
muy claro en el caso de los físicos presocráticos, y no es preciso que nos detengamos
más sobre este punto sino sólo para recordar que su intento de conciliación de lo
múltiple empírico con el Uno exigido por la mente lo realizaron sobre todo en el plano
de lo material: tanto lo múltiple como lo uno eran, para ellos, materiales; su principio
era materia, ya fuese el agua, o lo indeterminado, el fuego o el aire. En ocasiones
veces triunfa lo múltiple, como en la filosofía atomista de Leucipo y Demócrito; pero el
espíritu, debido a la pobreza del lenguaje, se eleva raramente por encima de la
materia, como no sea en el pitagorismo, donde se elabora una distinción mucho más
neta entre el alma y el cuerpo, y en Anaxágoras, donde el concepto del Nous tiende a
liberarse del materialismo.
En la medida en que podemos hablar de los sofistas como de pensadores que se
ocuparon de este problema, hemos de recalcar sobre todos el aspecto de la
multiplicidad (de los modos de vivir, de los juicios éticos, de las opiniones...), mientras
que con Sócrates es el aspecto de la unidad, como unidad de fundamentación de los
juicios valorativos verdaderos, el que se pone a plena luz. Pero quien desarrolla de
hecho el problema en toda su rica complejidad es Platón: la fluyente multiplicidad de
los fenómenos, lo dado en la experiencia, es visto por él sobre el trasfondo de las
realidades únicas, de las Ideas arquetípicas aprehendidas por el entendimiento
humano en el concepto, y esta afirmación del reino ideal de la realidad le fuerza al
filósofo a considerar el problema de lo Uno y lo múltiple no sólo en la esfera lógica
sino también en la esfera ontológica del ser inmaterial. De donde resulta que aun las
mismas unidades inmateriales (que constituyen de suyo una multiplicidad) son vistas
en función del Uno, de la sintetizante realidad de la esfera trascendental, del
Arquetipo último. Por lo demás, aunque los objetos individuales de la experiencia
sensible (lo múltiple, como decían los cosmólogos más antiguos) sean «despreciados»
precisamente por su particularidad, considerada impenetrable para el pensamiento
conceptual, pues pertenecen a lo infinito o indeterminado, no obstante se ve todo el
mundo material como ordenado e informado por un Espíritu o Alma. Por otra parte,
déjase un «khorismos» entre la Realidad ejemplar y los cambiantes seres individuales,
al propio tiempo que —por lo menos en apariencia— no se responde
satisfactoriamente a la cuestión de fijar la relación precisa entre las causas ejemplar
y eficiente, de tal modo que, por más que Platón abarca mejor toda la complejidad del
problema y trasciende en definitiva el materialismo presocrático, no nos da ninguna
solución convincente y nos aboca a un dualismo, con la esfera de la Realidad por un
lado, y la de la semirrealidad o esfera del devenir por el otro. Ni siquiera su
afirmación de lo inmaterial, que le pone por encima de Parménides y de Heráclito,
puede bastar para explicar la relación entre el Ser y el devenir o entre lo Uno y lo
múltiple.
inmanente, trata de sintetizar las realidades de lo Uno y de lo múltiple, haciendo
notar que la multiplicidad de los miembros que constituyen la especie se unifica por la
posesión de una forma específica similar, aunque no se dé identidad numérica entre
los mismos. Además, la doctrina del hilemorfismo le permitió a Aristóteles afirmar la
existencia en el mundo terrestre de un principio unificante y evitar al mismo tiempo
cualquier insistencia excesiva en la unidad que le pusiese en conflicto con la evidente
multiplicidad empírica. Procediendo así, contaba con un principio de la estabilidad y
con un principio del cambio y hacía justicia simultáneamente al Ser y al devenir.
Añádase que el Motor Inmóvil de Aristóteles, la última Causa Final del universo,
servía en cierto grado de Principio armonizante y unificador, reduciendo la
multiplicidad diversa de los fenómenos a una unidad inteligible. Sin embargo, por
otro lado, las objeciones del Estagirita contra la teoría de las Ideas de Platón y el
convencimiento que tenía de la escasa solidez de ésta le llevaron, por desgracia, a
rechazar de plano todo el ejemplarismo platónico. Y con su insistencia en la
causalidad final, hasta la aparente exclusión de una causalidad cósmica eficiente,
viene a afirmar un último dualismo entre Dios y un mundo independiente.
En la filosofía postaristotélica quizá no sea del todo gratuito ver en el estoicismo un
desmesuramiento del Uno, que da por resultado su panteísmo cósmico (con el noble
reflejo del cosmopolitismo ético), y, en el epicureismo, una exageración de lo múltiple
manifiesta en su cosmología construida sobre la base del atomismo y en su ética
egoísta (por lo menos teóricamente). En el neopitagorismo y en el platonismo medio
podemos ver el creciente sincretismo de elementos pitagóricos, platónicos,
aristotélicos y estoicos que culminó en el sistema neoplatónico. Este último atinó con
la única manera posible de plantear el problema de lo Uno y lo múltiple, a saber, que
lo múltiple tiene que provenir de algún modo de lo Uno; así se podía evitar, por una
parte, el dualismo entre Dios y un mundo independiente, y, por otra, el monismo. Con
ello se otorgaba lo suyo a la realidad de lo Uno y de lo múltiple. Pero, aunque los
neoplatónicos rechazasen el monismo cósmico gracias a su doctrina de la
jerarquización del ser, y aunque no admitiesen ningún autofraccionamiento del
trascendente Uno y sí la «diversa multiplicidad», sin que por ello se les ocurriera
rechazar como ilusorios el orden del mundo y la subordinación correlativa de los
grados del ser, no se dieron cuenta, así y todo, de lo insuficiente de su tentativa de
trazar y seguir una vía media entre la verdadera creación y el monismo.
Efectivamente, su teoría de la «emanación», supuestas por un lado su negación de la
creatio ex nihilo y, por otro la del autodividirse de Dios, no podía significar cosa
alguna inteligible que pasara de simple metáfora. Le estaba reservado a la filosofía
cristiana el proponer la solución certera de la creatio ex nihilo sui et subiecti.
v
decir que, para Aristóteles, el mundo era no sólo eterno, sino también
antológicamente independiente de Dios: ¡apenas podría concebirse que el Motor
Inmóvil diera la existencia al mundo mediante el inconsciente ejercicio de la
causalidad final!
Imponíase, pues, la necesidad de hacer una síntesis de Platón y Aristóteles. Y en el
neoplatonismo (como, poco más o menos, en todas las filosofías que a él habrían de
conducir) el Dios de Aristóteles y las causas ejemplares y eficientes de Platón se
fusionaron con mayor o menor acierto, aunque nunca de un modo plenamente
satisfactorio. Por otra parte, en la filosofía cristiana identifícanse las causas últimas
eficiente, ejemplar y final en un Dios único, espiritual, Ser supremo, fuente de todos
los seres creados, que dependen de Él.
3. Podríamos considerar también la filosofía griega en su conjunto desde un punto de
vista humanístico, según la posición asignada al hombre en cada uno de sus sistemas.
La cosmología presocrática, como ya hemos indicado en su lugar, se ocupó sobre todo
del objeto, del cosmos material, y vio al hombre como una cosa de tantas en este
cosmos, entendiendo que el alma humana, por ejemplo, es o bien una contracción o
condensación del Fuego primigenio (Heráclito), o un compuesto de un tipo especial de
átomos (Leucipo). Por otro lado, la doctrina de la transmigración de las almas, tal
como se halla, por ejemplo, en la filosofía pitagórica y en las doctrinas de Empédocles,
implicaba que hay en el hombre un principio superior a la materia, idea ésta que
produjo frutos espléndidos en la filosofía de Platón.
Con los sofistas y con Sócrates se produce, por varios motivos, un cambio de enfoque:
de la consideración del objeto se pasa a la del sujeto, de la del cosmos material en
cuanto tal a la del hombre. Mas es en la filosofía platónica donde se intenta por vez
primera con eficacia combinar ambas realidades en una síntesis comprensiva. El
hombre aparece ya como el sujeto cognoscente y volente, como el ser que realiza (o
puede realizar) en su vida individual y en su vida social los verdaderos valores. Este
ser está dotado de un alma inmortal; el conocimiento humano, la naturaleza, la
conducta y la sociedad humanas pasan a ser tema de análisis concienzudos, de
consideraciones profundas y penetrantes. De otro lado, el hombre aparece como un ser
situado entre dos mundos: entre el plenamente inmaterial de la Realidad, mundo que
está por encima de él, y el límite meramente material, que es inferior a él.
Patentizase de este modo el carácter dual del hombre, espíritu encarnado, como lo que
Posidonio llamaría más tarde el δεσμόςo vínculo entre los dos mundos de lo
inmaterial y lo material.
LOS NEOPLATÓNICOS DEL OCCIDENTE LATINO
Apenas cabe hablar de una «escuela» neoplatónica en el Occidente latino. Hay, con
todo, un rasgo común a los pensadores que es costumbre clasificar como
«neoplatónicos del Occidente latino»: no predomina en ellos el aspecto especulativo del
neoplatonismo, sino que ocupa con mucho el primer plano el aspecto erudito. Con sus
traducciones de las obras griegas al latín y con sus comentarios a los escritos de
Platón y Aristóteles, así como a los de los filósofos latinos, estos autores contribuyeron
a expandir el estudio de la filosofía en el mundo romano y, al mismo tiempo,
tendieron un puente por el que el pensamiento de la Antigüedad se transmitió a la
Edad Media. Así, en la primera mitad del siglo 4 d. J. C., Calcidio (que probablemente
era o se hizo cristiano) compuso una traducción latina del Timeo de Platón y comentó
esta obra, al parecer ateniéndose al comentario de Posidonio (valiéndose quizá de
otros escritos intermedios). Esta traducción y su comentario fueron utilizadísimos en
la Edad Media16. En el mismo siglo 4, Mario Victorino, que se convirtió al cristianismo
en su vejez, tradujo al latín las Categorías y el De interpretatione de Aristóteles, la
Isagoge de Porfirio y otras obras neoplatónicas. Escribió también comentarios a los
Tópicos y al De inventione, y compuso además obras originales: De definitionibus y De
syllogismis hypotheticis. Como cristiano, compuso algunas obras teológicas, gran
parte de las cuales se conserva aún. (San Agustín fue influido por Mario Victorino.)
Puede citarse también a Vettius Agonius Praetextatus (muerto en 384), que tradujo la
paráfrasis de Temistio sobre los Analíticos de Aristóteles, y a Macrobio (quien parece
que se hizo cristiano en sus últimos años), autor de las Saturnalia y de un comentario
al Somnium Scipionis de Cicerón compuesto hacia el año 400. En este comentario
aparecen las teorías neoplatónicas de la emanación, y es probable que Macrobio
tuviera presente al redactarlo el comentario que del Timeo escribió Porfirio, quien a
su vez se había servido del de Posidonio17. Muy a comienzos del s. v, Marciano Capella
compuso su De nuptiis Mercurii et Philologiae (existente aún), que fue leidísimo
durante la Edad Media. (Lo comentó, entre otros, Remigio de Auxerre.) Esta obra, que
es una especie de enciclopedia, trata de las siete artes liberales, estando dedicados los
libros tercero al noveno a cada una de ellas respectivamente. Tal hecho tuvo
importancia para el Medioevo, que basó la educación de la juventud en las siete artes
liberales distribuidas en el Trivium y el Quadrivium.
Pero más importante que cualquiera de los autores que acabamos de mencionar es el
cristiano Boecio (c. 480-524/5 d. J. C.), que estudió en Atenas, ocupó altos cargos bajo
Teodorico, rey de los ostrogodos, y fue al fin ejecutado por traición tras un período de
encarcelamiento durante el cual compuso la famosa obra titulada De consolatione
Philosophiae. Ahora que, como es mejor tratar de la filosofía de Boecio a modo de
introducción a la filosofía medieval, me contentaré con mencionar aquí algunas de sus
obras:
Aunque Boecio se propuso traducir al latín y comentar todas las obras de Aristóteles
(De interpret., I, 2), no consiguió llevar a cabo su propósito. Vertió, no obstante, al
latín las Categorías, el De interpretatione, los Tópicos, los dos Analíticos y los
Argumentos sofísticos. Puede que tradujera otros escritos aristotélicos además del
Organon, según su plan inicial; pero no es seguro. Trasladó también al latín la
Isagoge de Porfirio, y la disputa sobre los universales, que tanto agitó a la Edad
Media, se originó a partir de algunas observaciones de Porfirio y Boecio.
Además de redactar un doble comentario a la Isagoge (sobre la traducción de Mario
Victorino), comentó también Boecio las Categorías, el De interpretatione, los Tópicos,
los Analíticos, probablemente los Argumentos sofísticos, y los Tópicos de Cicerón.
Aparte de estos comentarios, escribió tratados originales: Introductio ad categoricos
syllogismos, De categoricis syllogismis, De divisione, De topicis differentiis, De
consolatione Philosophiae, De institutione arithmetica, etc. Durante el último período
de su vida salieron de su pluma varios opúsculos teológicos.
Por su gran tarea de traductor y comentarista se le puede llamar a Boecio el principal
intermediario entre la Antigüedad y la Edad Media, «el último romano y el primer
escolástico», como se le ha calificado. «Hasta finales del siglo mi, fue él el principal
conducto por el que se transmitió a Occidente el aristotelismo
todo, un rasgo común a los pensadores que es costumbre clasificar como
«neoplatónicos del Occidente latino»: no predomina en ellos el aspecto especulativo del
neoplatonismo, sino que ocupa con mucho el primer plano el aspecto erudito. Con sus
traducciones de las obras griegas al latín y con sus comentarios a los escritos de
Platón y Aristóteles, así como a los de los filósofos latinos, estos autores contribuyeron
a expandir el estudio de la filosofía en el mundo romano y, al mismo tiempo,
tendieron un puente por el que el pensamiento de la Antigüedad se transmitió a la
Edad Media. Así, en la primera mitad del siglo 4 d. J. C., Calcidio (que probablemente
era o se hizo cristiano) compuso una traducción latina del Timeo de Platón y comentó
esta obra, al parecer ateniéndose al comentario de Posidonio (valiéndose quizá de
otros escritos intermedios). Esta traducción y su comentario fueron utilizadísimos en
la Edad Media16. En el mismo siglo 4, Mario Victorino, que se convirtió al cristianismo
en su vejez, tradujo al latín las Categorías y el De interpretatione de Aristóteles, la
Isagoge de Porfirio y otras obras neoplatónicas. Escribió también comentarios a los
Tópicos y al De inventione, y compuso además obras originales: De definitionibus y De
syllogismis hypotheticis. Como cristiano, compuso algunas obras teológicas, gran
parte de las cuales se conserva aún. (San Agustín fue influido por Mario Victorino.)
Puede citarse también a Vettius Agonius Praetextatus (muerto en 384), que tradujo la
paráfrasis de Temistio sobre los Analíticos de Aristóteles, y a Macrobio (quien parece
que se hizo cristiano en sus últimos años), autor de las Saturnalia y de un comentario
al Somnium Scipionis de Cicerón compuesto hacia el año 400. En este comentario
aparecen las teorías neoplatónicas de la emanación, y es probable que Macrobio
tuviera presente al redactarlo el comentario que del Timeo escribió Porfirio, quien a
su vez se había servido del de Posidonio17. Muy a comienzos del s. v, Marciano Capella
compuso su De nuptiis Mercurii et Philologiae (existente aún), que fue leidísimo
durante la Edad Media. (Lo comentó, entre otros, Remigio de Auxerre.) Esta obra, que
es una especie de enciclopedia, trata de las siete artes liberales, estando dedicados los
libros tercero al noveno a cada una de ellas respectivamente. Tal hecho tuvo
importancia para el Medioevo, que basó la educación de la juventud en las siete artes
liberales distribuidas en el Trivium y el Quadrivium.
Pero más importante que cualquiera de los autores que acabamos de mencionar es el
cristiano Boecio (c. 480-524/5 d. J. C.), que estudió en Atenas, ocupó altos cargos bajo
Teodorico, rey de los ostrogodos, y fue al fin ejecutado por traición tras un período de
encarcelamiento durante el cual compuso la famosa obra titulada De consolatione
Philosophiae. Ahora que, como es mejor tratar de la filosofía de Boecio a modo de
introducción a la filosofía medieval, me contentaré con mencionar aquí algunas de sus
obras:
Aunque Boecio se propuso traducir al latín y comentar todas las obras de Aristóteles
(De interpret., I, 2), no consiguió llevar a cabo su propósito. Vertió, no obstante, al
latín las Categorías, el De interpretatione, los Tópicos, los dos Analíticos y los
Argumentos sofísticos. Puede que tradujera otros escritos aristotélicos además del
Organon, según su plan inicial; pero no es seguro. Trasladó también al latín la
Isagoge de Porfirio, y la disputa sobre los universales, que tanto agitó a la Edad
Media, se originó a partir de algunas observaciones de Porfirio y Boecio.
Además de redactar un doble comentario a la Isagoge (sobre la traducción de Mario
Victorino), comentó también Boecio las Categorías, el De interpretatione, los Tópicos,
los Analíticos, probablemente los Argumentos sofísticos, y los Tópicos de Cicerón.
Aparte de estos comentarios, escribió tratados originales: Introductio ad categoricos
syllogismos, De categoricis syllogismis, De divisione, De topicis differentiis, De
consolatione Philosophiae, De institutione arithmetica, etc. Durante el último período
de su vida salieron de su pluma varios opúsculos teológicos.
Por su gran tarea de traductor y comentarista se le puede llamar a Boecio el principal
intermediario entre la Antigüedad y la Edad Media, «el último romano y el primer
escolástico», como se le ha calificado. «Hasta finales del siglo mi, fue él el principal
conducto por el que se transmitió a Occidente el aristotelismo
LA ESCUELA DE ALEJANDRÍA
de las ciencias especiales y de comentarios a las obras de Platón y Aristóteles. Así,
Hipatía (famosa principalmente porque en 415 d. J. C. fue asesinada por un grupo de
cristianos fanáticos) escribió sobre cuestiones matemáticas y astronómicas y se dice
que daba lecciones explicando a Platón y Aristóteles, mientras que Asclepiodoto de
Alejandría (en la segunda mitad del s. 5), que residió luego en Afrodisia, en la Caria,
estudió ciencias y medicina, matemáticas y música. Amonio, Juan Filopono,
Olimpiodoro y otros varios fueron comentaristas de Platón y Aristóteles. En los
comentarios de esta Escuela se atendía especialmente a las obras lógicas de
Aristóteles, y en general puede decirse que predominaba la moderación y el deseo de
dar con la interpretación más natural. El interés metafísico y el religioso tienden a
disminuir y pasan a segundo plano, abandonándose la multiplicación de los seres
intermediarios, tan característica en las obras de Jámblico y Proclo, y concediéndose
escasa atención a la doctrina del éxtasis. Hasta el piadoso Asclepiodoto, que era
discípulo de Proclo y mostraba alguna inclinación al misticismo, evitó el entrar por las
complicadas y altas sendas especulativas de su maestro.
2. Rasgo característico del neoplatonismo alejandrino es su relación con el
cristianismo y con los pensadores de la célebre escuela catequética. A resultas del
abandono de las extravagancias especulativas de Jámblico y de Proclo, la escuela
neoplatónica de Alejandría fue perdiendo gradualmente su carácter específicamente
pagano y pasó a ser más bien una institución filosóficamente «neutra»: la lógica y la
ciencia eran sin duda campos en los que el paganismo y el cristianismo podían hallar
más de un terreno común. Esta creciente asociación de la Escuela con el cristianismo
hizo posible la continuidad del pensamiento helénico en Constantinopla. (Esteban de
Alejandría emigró a Constantinopla y explicó allí Platón y Aristóteles en la
universidad durante la primera mitad del s. vil, durante el reinado del emperador
Heraclio, es decir, un siglo después de que Justiniano cerrara la Escuela de Atenas.)
Un ejemplo de la estrecha relación que hubo entre los neoplatónicos y los cristianos en
Alejandría nos lo proporciona la vida de Sinesio de Cirene, discípulo de Hipatía que
llegó a ser obispo de Ptolemaida en 411. Otro ejemplo notable fue la conversión de
Juan Filopono al cristianismo. Una vez convertido, escribió un libro contra la
concepción de Proclo acerca de la eternidad del mundo, y defendió su propio punto de
vista apelando al Timeo de Platón, obra que interpretaba como si se sostuviese en ella
la creación en el tiempo. Filopono afirmó también que Platón debía su saber al
Pentateuco. Cabe citar igualmente a Nemesio, obispo de Emesa en Fenicia, que fue
influido por la escuela alejandrina.
3. Pero si el neoplatonismo influyó profundamente en los pensadores cristianos de
Alejandría, no menor verdad es que estos pensadores influyeron a su vez en el
neoplatonismo pagano. Puede verse esto en el caso de Hierocles de Alejandría, que
enseñó en esta ciudad desde el año 420 poco más o menos. Hierocles se muestra más
afín a la posición del platonismo medio que a la del neoplatonismo de sus
predecesores, pues, menospreciando la jerarquización plotiniana de los seres, que
había sido tan exagerada por Jámblico y por Proclo, admite tan sólo un único ser
supraterrestre, el Demiurgo. Pero lo más notable es que Hierocles afirma la creación
voluntaria a partir de la nada por el Demiurgo14. Rechaza, en efecto, la creación en el
tiempo, pero esto no va contra la probabilidad verdaderamente muy grande de que le
influyera el cristianismo, sobre todo por cuanto que el Hado o la Ἁιμαρμένηsignifica,
para Hierocles, no un determinismo mecanicista, sino la atribución de algunos
resultados a las acciones libres del hombre. Así, la oración de petición y la Ἁιμαρμένη
providencial no se excluyen mutuamente15, y la doctrina de la necesidad o del Hado es
mejor armonizada, por una parte, con la concepción cristiana de la libertad humana,
y, por otra, con la Providencia divina.
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