LA ESCUELA DE ATENAS

En la escuela neoplatónica ateniense se estudiaron con gran interés los escritos de
Aristóteles tanto como los de Platón, interés que se manifiesta en el comentario al De
anima compuesto por Plutarco de Atenas, hijo de Nestorio y escolarca en Atenas
(muerto en 431/2 d. J. C.), así como en los comentarios a la Metafísica redactados por
Siriano (muerto c. 430), que sucedió a Plutarco en la dirección de la Escuela. Pero
Siriano no creía que Platón y Aristóteles concordaran: al contrario, no sólo hacía del
estudio de Aristóteles mera preparación para el estudio de Platón sino que, en su
comentario a la Metafísica, defendió la teoría de las Ideas platónicas contra los
ataques del Estagirita, reconociendo claramente las diferencias entre los dos filósofos
en este punto. Mas ello no le impidió el tratar de poner de acuerdo a Platón con los
pitagóricos, los órficos y la literatura «caldaica». Sucedióle Domnino, sirio de origen
judío, que escribió sobre matemáticas.
Mucho más importante, con todo, que cualquiera de los que acabamos de citar es el
famoso Proclo (410-485), que nació en Constantinopla y fue escolarca en Atenas
durante muchos años. Era hombre de infatigable actividad, y aunque muchas de sus
obras se han perdido, poseemos aún sus comentarios al Timeo, a la República, al
Parménides, al Alcibíades 1 y al Crátilo, además de sus escritos titulados Στοιχείωσις
Θεολογική, Ἐὶς τὴν Πλατωνος Θεολογίαν y el De decem dubitationibus circa
providentiam, el De providentia et fato et co quod in nobis y el De malorum
subsistentia, estas tres últimas obras conservadas en la traducción latina de
Guillermo de Moerbeke. Bien informado de las filosofías de Platón y Aristóteles y de
las de sus predecesores neoplatónicos, Proclo combinó este saber con un gran interés
por toda especie de creencias, supersticiones y prácticas religiosas, creyendo incluso
que recibía revelaciones y que era él mismo una reencarnación del neopitagórico
Nicómaco. Contaba, pues, con un inmenso acervo de conocimientos, e intentó
amalgamarlos en un sistema esmeradamente construido, tarea que le fue facilísima
porque era hábil dialéctico. Esto le valió la reputación de ser el mayor escolástico de
la Antigüedad, en el sentido de que supo sacar partido de su destreza dialéctica y de
su genio para sistematizar sutilmente las doctrinas que había recibido de otros.5
El tema o motivo predominante en la sistematización dialéctica de Proclo es el del
desenvolvimiento triádico. Este principio fue utilizado ya por Jámblico, pero Proclo se
sirvió de él con notable sutileza dialéctica y lo convirtió en el principio capital de la
procesión de los seres a partir del Uno, es decir, de la emanación de los órdenes del
ser desde la Ἀρχήmás alta hasta el más ínfimo de sus grados. El efecto o el ser que
procede es, en parte, semejante a la causa o fuente de la que dimana, y, en parte,
desemejante. En cuanto que el ser que procede se asemeja a su origen, considérasele
como idéntico en cierto grado a su principio, ya que solamente en virtud de la
autocomunicación de éste se opera la procesión. Por otro lado, puesto que hay una
procesión, ha de haber algo en el ser que procede que no sea idéntico al principio del
que procede, sino distinto de él. Tenemos, por tanto, para empezar, dos momentos de
desarrollo: el primero empuja a permanecer en el principio (μονή), en virtud de la
parcial identidad con él; el segundo, a diferenciarse del principio, en virtud de la
procesión externa (πρόοδος). En todo ser que procede hay, no obstante, una tendencia
natural hacia el Bien, y, en virtud del carácter estrictamente jerárquico del
desenvolvimiento de los seres, esta tendencia natural al Bien equivale a un retorno
hacia la fuente inmediata de la emanación por parte del ser que emana o procede.
Proclo distingue así tres momentos del desarrollo: 1) μονή o permanencia en el
principio; 2) πρόοδοςo salida del principio, y 3) ἐπιστροφἠo vuelta hacia el principio.
Este desenvolvimiento triádico o en tres momentos o fases domina a lo largo de toda
la serie de las emanaciones.

LA ESCUELA DE PÉRGAMO

Fue fundada la escuela de Pérgamo por Edesio, discípulo de Jámblico, y se caracterizó
más que nada por su interés en la teúrgia y en la restauración del politeísmo. Así,
mientras Máximo, uno de los preceptores del emperador Juliano, prestaba especial
atención a la teúrgia, Salustio escribió un libro Sobre los dioses y el mundo en el que
hacía propaganda a favor del politeísmo, y el rétor Libanio, otro preceptor de Juliano,
escribió contra el cristianismo, como lo hizo igualmente Eunapio de Sardes. Juliano
(322-363) fue educado en el cristianismo, pero después apostató y se hizo pagano.
Durante su breve reinado (361-363) mostróse fanático adversario del cristianismo y
ferviente propugnador del politeísmo, inspirándose también en las doctrinas
neoplatónicas, sobre todo en las de Jámblico. Interpretaba, por ejemplo, el culto al sol
según la filosofía neoplatónica, haciendo del astro rey el intermediario entre los reinos
de lo inteligible y de lo sensible.

OTRAS ESCUELAS NEOPLATÓNICAS

1. La tendencia a multiplicar los miembros de la jerarquía de los seres operó ya en el
neoplatonismo desde sus mismos comienzos, como consecuencia del afán de recalcar
la trascendencia de la divinidad suprema y de excluir a Dios de cualquier contacto con
el mundo sensible. Pero, mientras Plotino había mantenido esta tendencia dentro de
unos límites razonables, Jámblico le dio alas. Así, por encima del Uno plotiniano
afirmó que había aún otro Uno, excedente a toda calificación cualquiera que ésta
fuere y situado más allá del bien1. Tal Uno, que trasciende todos los predicados, o,
mejor dicho, toda afirmación que nosotros 'podamos hacer respecto a Él —exceptuada
la de la unidad—, es por lo tanto superior al Uno de Plotino, que se identifica con el
Bien. Del Uno procede el mundo de las Ideas o de los objetos inteligibles —ὁ κόσμος
νοητός— y de éste, a su vez, el mundo de los seres inteligentes —ὁ κόσμοςνοερός—2,
que consta del Nous, una hipóstasis intermedia y el Demiurgo. Además, no contento
con esta complicación, parece ser que Jámblico establecía algunas distinciones entre
los miembros del κόσμοςνοερός.3 Por debajo del κόσμοςνοερόςse halla el Alma
Supraterrestre, y de esta Alma proceden otras dos. En cuanto a los dioses de la
religión popular y los «héroes», éstos —junto con una multitud de ángeles y
demonios— pertenecen al mundo, y Jámblico trata de organizarlos correlativamente a
los números. Pero, al mismo tiempo que traza este esquema fantástico valiéndose de
la razón especulativa, insiste Jámblico en que tenemos un conocimiento de los dioses
inmediato e innato, que nos es dado junto con nuestro innato impulso psíquico hacia
el Bien.
2. El interés religioso de Jámblico se manifiesta en su doctrina ética. Aceptando la
distinción que hacía Porfirio entre las virtudes políticas, catárticas y paradigmáticas,
introduce él entre las dos últimas las virtudes teoréticas, gracias a las cuales el alma
contempla el Nous como su objeto propio y ve la procesión de los diversos órdenes a
partir del Principio último. Mediante las virtudes paradigmáticas identificase el alma
con el Nous, que es el lugar de las Ideas y el παραδείγμα de todas las cosas.
Finalmente, por encima de estas cuatro clases de virtudes están las virtudes
sacerdotales, con cuyo ejercicio únese el alma extáticamente al Uno. (De ahí que a
estas virtudes las llame también ἑνιαῖαι.) Como para acertar con los medios de
unirnos a Dios debemos atender a la revelación divina, el sacerdote es superior al
filósofo. La purificación de la sensualidad, así como la teúrgia, los milagros y la
adivinación, desempeñan importante papel en el sistema de Jámblico.

EL NEOPLATONISMO PLOTINIANO

1. Vida de Plotino. — No se sabe con certeza dónde nació Plotino, por más que
Eunapio diga que el lugar de su nacimiento fue Licón y Suidas que Licópolis.1 De
todos modos, era natural de Egipto, donde vio la luz hacia 203 o 204 d. J. C. (Porfirio
da el año 205/6.) Según nos informa Porfirio, oyó Plotino sucesivamente las lecciones
de varios profesores de Alejandría, pero no encontró lo que andaba buscando hasta
que, cuando tenía ya veintiocho años, se puso bajo la dirección de Amonio Sacas. Fue
alumno de Amonio hasta el año 242, fecha en la que se unió a la expedición del
emperador Gordiano a Persia, con el fin de adquirir conocimientos de la filosofía
persa. Mas, habiendo fracasado aquella expedición por el asesinato de Gordiano en
Mesopotamia, Plotino marchó a Roma, adonde llegó siendo ya cuarentón. Abrió allí
una escuela y gozó muy pronto del favor de los más conspicuos personajes de la corte,
inclusive del emperador Galieno y de su esposa. Plotino concibió la idea de fundar una
ciudad, Platonópolis, en la Campania, que habría de ser la realización concreta de la
República de Platón, y parece que obtuvo para ello el consentimiento del emperador;
pero, por las razones que fuere, éste denegó luego su permiso y el proyecto fracasó.
Cuando Plotino frisaba en los sesenta años tuvo por discípulo al célebre Porfirio, que
más adelante escribió la vida de su maestro, a quien admiraba mucho. Fue Porfirio el
que trató de dar forma sistemática a los escritos de Plotino, dividiéndolos en seis
libros, cada uno de los cuales constaba de nueve capítulos. De ahí el nombre de
Enéadas con que se conocen las obras de Plotino. Aunque, según se dice, tenía el
filósofo un estilo oral grato y elocuente, sus redacciones escritas eran, en cambio, poco
fluidas, y aumentaba la dificultad el hecho de que lo débil de su vista le impedía
corregir los manuscritos. La tarea de Porfirio fue, por lo tanto, bastante engorrosa, y
como se propuso conservar fielmente el estilo del autor, los tratados de Plotino han
sido siempre una fuente de dificultades para cuantos han querido editarlos
posteriormente.
En Roma se acudía con frecuencia a Plotino en demanda de ayuda y consejo, por lo
que desempeñó el papel de una especie de «director espiritual». Añádase que solía
recoger en su casa a niños huérfanos y les hacía las veces de tutor, cosa que muestra
su bondad y amabilidad. Se ganó muchas amistades y ninguna enemistad, y aunque
personalmente llevaba una vida muy ascética, era de carácter dulce y afectuoso.
Dícese que era algo tímido y nervioso, lo cual se barrunta a través de sus lecciones.
Vivía una profunda vida espiritual, y Porfirio refiere que, en los seis años en que fue
discípulo suyo, su maestro experimentó cuatro veces la unión mística con Dios2. No
disfrutó Plotino de una salud muy fuerte, y sus enfermedades tuvieron fatal desenlace
en el año 269/70; murió en una casa de campo en la Campania. Hallábase entonces
Porfirio en Sicilia, adonde había ido por consejo de Plotino para reponerse de un
estado de melancolía y depresión en que había caído; pero un amigo de Plotino, el
médico Eustoquio, llegó de Putéoli a tiempo para escuchar las últimas palabras del
filósofo: «Esperaba verte antes de que lo que en mí hay de divino parta a unirse con lo
Divino en el universo».
Aunque Plotino combatía a los gnósticos, nada dice acerca del cristianismo, cuyas
doctrinas debió de conocer bastante. Si bien no llegó nunca a ser cristiano, se mostró
con todo decidido propugnador de ideales espirituales y morales, no sólo en sus
escritos sino también en su conducta, y fue el espiritual idealismo de su filosofía lo
que hizo que ésta influyese tanto en el gran doctor latino san Agustín de Hipona.
2. Doctrina de Plotino. — Dios es absolutamente trascendente: Él es el Uno, Superior
a todo pensamiento y a todo ser, inefable e incomprensible, οὖμὴ λόγος, μηδὲ
ἐπιστήμη, ὅδὴ καὶἐπέκεινα λέγεται εἶναι οὐσίας.3 Ni la esencia, ni el ser, ni la vida
pueden predicarse del Uno, y no, claro está, porque sea inferior a ninguna de estas
cosas, sino porque es más que todas ellas: τὸὑπὲρ πάντα ταῦταεἶναι.4 El Uno no
puede ser idéntico a la suma de las cosas individuales, pues son éstas las que
requieren una Fuente, un Principio, y tal Principio ha de ser distinto de ellas y,
lógicamente, anterior a ellas. (Es decir, que por mucho que se aumente el número de
las cosas contingentes nunca se llegará así a un Ser Necesario.) Además, si el Uno se
identificase con cada ser individual tomado por separado, entonces cada ser sería
idéntico a cualquier otro y se eliminaría, como ilusoria, la distinción entre los seres,
que es, empero, una realidad manifiesta. «Así pues, el Uno no puede ser ninguna de
las cosas que existen, sino que es anterior a todo lo existente.»5 El Uno de Plotino no
es, por lo tanto, el Uno de Parménides, principio monista, sino que es el Uno cuya
trascendencia hemos visto subrayada por el neopitagorismo y por el platonismo
medio. En efecto, así como Albino había puesto al πρῶτοςθεόςpor encima del νοῦςy
había distinguido entre el ὑπερουράνιος θεός y el ἐπουράνιος θεός, y así como
Numenio había puesto al πρῶτος θεόςpor encima del Demiurgo, y como Filón ponía a
Dios por encima de las Potencias formadoras del mundo, así también Plotino pone a la
Divinidad Suprema, al Uno o πρῶτος θεός, por encima del ser: ἐπέκεινα τῆς οὐσίας.6
Sin embargo, esto no quiere decir que el Uno sea la nada, que no exista; sino, más
bien, que el Uno trasciende a todo ser del que tenemos experiencia. El concepto del
ser lo obtenemos a partir de los objetos de nuestra experiencia, pero el Uno trasciende
a todos estos objetos y, por consiguiente, trasciende también al concepto que en tales
objetos se funda.

LA FILOSOFÍA JUDEOHELENÍSTICA

Fue especialmente en Alejandría donde se hizo notar más el influjo de la especulación
griega sobre el espíritu hebreo, aunque algunos vestigios de tal influencia son
también perceptibles en la misma Palestina, como en las enseñanzas de la secta de los
esenios (mencionada por primera vez por Flavio Josefo cuando describe la época de
Jonatan el Asmoneo, hacia el 160 a. J. C.)1,' que acusan rasgos órfico-pitagóricos. Por
ejemplo, los esenios afirmaban un claro dualismo del alma y el cuerpo, doctrina a la
que asociaban la creencia, no sólo en que el alma sobreviviría tras la muerte, sino
también en que existía ya antes del nacimiento. Los sacrificios cruentos y la
consumición de carnes y de vino vedábanlos rigurosamente, y daban gran importancia
a la creencia en ángeles o seres intermedios. Por lo demás, es significativo —aunque
no merezca demasiada atención— el hecho de que, cuando Antíoco Epífanes intentó
helenizar a viva fuerza a los judíos de Palestina, pudiese hallar cierto apoyo entre los
mismos judíos, si bien tropezó con la resuelta oposición de los más ortodoxos, quienes
se adherían firmemente a las tradiciones de sus padres y eran, naturalmente,
irreconciliables enemigos del desenfreno moral que consideraban traía consigo el
helenismo. Sin embargo, Alejandría, aquella gran ciudad cosmopolita situada en los
confines del Oriente con el Occidente, llegó a ser el verdadero centro de la filosofía
judeo-helenística, que culminó en el pensamiento de Filón. Lejos de su patria, los
judíos tendían más, como es lógico, a aceptar la influencia griega, lo cual se
manifiesta sobre todo en las tentativas que hicieron para conciliar la filosofía griega
con la teología del judaísmo, intentos que produjeron el doble fruto de que, por una
parte, se procurase seleccionar los elementos de la especulación griega que mejor se
armonizaran con la religión judaica, y, por otra parte, se interpretasen las Escrituras
hebreas a la manera alegórica de los griegos alejandrinos y se las estudiase
intensamente. Hasta hubo judíos que sostenían que los grandes filósofos griegos
habían tomado de la Sagrada Escritura sus principales ideas. Esta suposición carece,
desde luego, de fundamentos, históricos en lo que respecta, por ejemplo, a Platón, pero
es sintomática de las tendencias sincréticas de los judíos helenizados del Imperio.2
La figura principal de la filosofía judeo-helenística es Filón de Alejandría, que nació c.
25 a. J. C. y murió algo después del año 40 de nuestra era, mientras se hallaba en
Roma en calidad de embajador de los judíos de su ciudad ante el emperador Gayo.
Han llegado hasta nosotros muchas de sus obras, y otras se han perdido.3
Gran admirador de los filósofos griegos, Filón aseguraba que en las obras de aquellos
pensadores se puede encontrar la misma verdad que en las Escrituras y en la
tradición del judaísmo. Aunque creía que los filósofos habían utilizado las Sagradas
Escrituras, no tenía ningún reparo en interpretar a la vez alegóricamente los Libros
Santos si lo juzgaba conveniente. Así, en su obra «Οτι ἄτρεπτον τὸ θεῖον» demuestra
que, hablando con propiedad, no puede decirse que Dios se mueve, puesto que nada
tiene de corpóreo. Debemos reconocer, pues, dos sentidos en los pasajes
antropomórficos de las Escrituras uno superior no antropomórfico y otro inferior
antropomórfico, apropiado para el común de las gentes. Cabría suponer que esta labor
alegorizante y descubridora de sentidos «más altos» llevase, si se la exagerara, a la
negación de la necesidad de observar a la letra los preceptos rituales de la Ley, por lo
menos para quienes sean capaces de discernir su sentido más elevado. Pero esto no lo
admitiría Filón. El alma es superior al cuerpo, sí, mas éste forma parte del hombre, y
aunque el sentido alegórico sea más alto que el literal, no tenemos ningún derecho a
despreciar el sentido literal, antes debemos tener en cuenta a la vez la letra y el
espíritu. Su intención no era, pues, destruir o suplantar la ortodoxia judía, sino más
bien reconciliarla con la filosofía... conservando al mismo tiempo intacta la
observancia de la Ley.4
Dios es personal, según lo enseña la teología judaica, pero es también Ser Puro (τὸ
ὄντωςὄν), absolutamente simple (φύσις ἀπλῆ), libre y autosuficiente5. No ocupa
espacio o lugar, sino que más bien contiene dentro de Sí todas las cosas6. Así y todo, es
absolutamente trascendente, rebasando aun las mismas ideas del Bien y de la Belleza
(αὐτὸτὸἀγαθὸν καὶαὐτὸτὸ καλόν)7. El hombre llega a Dios, no por medio de la
comprensión científica (λόγων ἀποδείξει) —«Para comprender a Dios tendríamos que
ser primero Dios, lo cual es imposible»—,8 sino en la intuición inmediata (ἐνάργειᾳ)9.
Dios es, por consiguiente, el Ser inefable que está por encima de donde alcanza el
pensamiento humano, y a Él sólo podemos llegar por el éxtasis o la intuición. Vemos,
pues, cómo le influyó a Filón la tendencia de su época a exaltar la trascendencia
divina —aunque no hemos de olvidar que esta trascendencia de Dios es claramente
afirmada por la teología escrituraria hebrea, bien que no sea expresada por ella en
terminología filosófica.
Tal insistir en la trascendencia divina y en la elevación de Dios por encima de todo lo
material no podía menos de llevar, como más tarde —por ejemplo— en Albino el
platónico medio y en el neopitagórico Numenio, a la concepción de unos seres
intermedios, concepción requerida para echar un puente entre Dios y el cosmos
material. El más excelso de esos seres intermedios es el Logos o Nous. Se habla del
Logos como de lo primero de cuanto engendró Dios, del πρεσβύτατοςκαὶγενικώτατος
τῶνὅσαγέγονε.10 Según Filón, al Logos, netamente inferior a Dios, se le ha de
clasificar en el rango de ὅσα γέγονε, en el que se incluyen otros muchos seres, si bien
el Logos tiene entre todos ellos la primacía. Así pues, la concepción filoniana del Logos
no coincide con el dogma del Verbo tal como lo mantiene la teología cristiana, aunque
influyó en los primeros pensadores cristianos. Cierto que, a veces, diríase que Filón
concibiera el Logos como un aspecto de Dios; pero aun entonces habría que seguir
distinguiendo entre la idea filoniana del Logos y la idea cristiana del mismo. Se ha
dicho con acierto que Filón oscilaba entre el «monarquianismo» y el «arrianismo» pero
que nunca sostuvo el «atanasianismo»; desde luego, esto ha de entenderse en el
sentido de que en la doctrina filoniana del Logos no se hace ninguna referencia al
hombre histórico. Las Ideas platónicas son puestas en el Logos, de tal suerte que el
Logos es el Τόποςo lugar en que se halla situado el mundo ideal (ὁἐκ τῶν ἰδεῶν
κόσμος)11.11 En esto coincide Filón con el neopitagorismo, que ponía las Ideas en el
Nous (Numenio fue influido por el pensamiento filoniano). Por lo general, Filón habla
del Logos así, sin más, aunque distingue dos aspectos o funciones del mismo: ὁ λόγος
ὲνδιάθετοςy ὁ λόγος προφορικός. El primer aspecto consiste en el mundo inmaterial
de las Ideas; el segundo, en las cosas visibles de este mundo nuestro, en cuanto que
son copias de las Ideas inmateriales12. Tal división del Logos corresponde a la que se
establece dentro del hombre: entre λόγος ὲνδιάθετοςo facultad de la razón misma y
el λόγος προφορικόςo palabra hablada, que procede de aquel λόγος ὲνδιάθετοςcomo
el arroyo de la fuente. Un ejemplo de las alegorizaciones de Filón puede verse en su
descubrimiento de un simbolismo del doble Logos en el doble pectoral del Sumo
Sacerdote. El Logos es instrumento de Dios en la formación del mundo, y Filón cree
ver una referencia a esto en las palabras del Pentateuco καὶἐποίησενὁθεὸςτὸν
ἄνθρωπονκατεἰκόναθεοῦ

EL PLATONISMO MEDIO

Hemos visto ya cómo las Academias Media y Nueva se inclinaron al escepticismo y
cómo, cuando la Academia volvió al dogmatismo bajo la dirección de Antíoco de
Ascalón, sostuvo éste la teoría de la unidad fundamental de las filosofías platónica y
peripatética. No es, por tanto, de extrañar el que nos encontremos con que uno de los
rasgos más característicos del platonismo medio es el de su eclecticismo. Los
platónicos no poseían las lecciones orales de Platón, sino sólo sus diálogos más
populares, y esto hacía más difícil el intento de fijar con rigor una ortodoxia: no era lo
mismo que si el fundador hubiese dejado la herencia de una filosofía sistematizada y
articulada con esmero, que hubiera podido servir de norma y de canon al platonismo.
Ninguna razón hay, pues, para admirarse de ver al platonismo medio adoptando, por
ejemplo, la lógica peripatética, tuesto que los peripatéticos tenían una base lógica más
elaborada que aquella con la que los platónicos podían contar.
El platonismo, no menos que el neopitagorismo, experimentó el influjo de las
aspiraciones y exigencias religiosas contemporáneas, a resultas del cual aceptó
elementos del neopitagorismo y desarrolló, por sus contactos y afinidades con esta
escuela, los gérmenes latentes que albergaba en su mismo seno. De ahí que en el
platonismo medio hallemos la misma insistencia en la trascendencia de la Divinidad
que hemos observado ya en el neopitagorismo, junto con la teoría de los seres
intermedios y una creencia en el misticismo.
Por otro lado —y en esto también se alineaba el platonismo medio entre las
tendencias contemporáneas— se dedicó mucha atención al estudio y comentario de los
Diálogos platónicos1. La consecuencia de tal dedicación fue el auge de la reverencia a
la personalidad y a los dichos auténticos del fundador y, con ello, una tendencia a
subrayar las discrepancias entre el platonismo y los demás sistemas filosóficos:
redactáronse escritos contra los peripatéticos y los estoicos. Estas dos corrientes, la
una hacia la «ortodoxia» filosófica y la otra hacia el eclecticismo, eran evidentemente
opuestas, y en virtud de su simultaneidad no presenta el platonismo medio el aspecto
de un todo unitario: cada uno de sus exponentes amalgamaba de diversas maneras
distintos elementos. Como lo sugiere su nombre, el platonismo «medio» fue una etapa
de transición: es decir, que únicamente en él se encuentra algo que semeje una
auténtica síntesis fusionadora de los muchos materiales y tendencias que lo
componían. Viene a ser, pues, el neoplatonismo como un mar en el que desembocan
numerosos ríos cuyas aguas se entremezclan finalmente todas.
1. Las dos tendencias, al eclecticismo y a la ortodoxia doctrinal, que distinguen al
platonismo medio, son halladeras en el pensamiento de Eudoro de Alejandría (c. 25 a.
J. C.). De acuerdo con el Teeteto (176 b), afirmaba Eudoro que el fin de la filosofía
consiste en lograr ὁμοίωσις θεῷ κατὰτὸ δυνατόν[la mayor semejanza posible con
Dios]. En esta concepción de la finalidad de la filosofía coincidieron —decía Eudoro—
Sócrates, Platón y Pitágoras. Lo cual patentiza el aspecto ecléctico del pensamiento de
Eudoro y, en especial, la influencia que en él ejercieron los neopitagóricos, de acuerdo
con los cuales distinguía tres Unos o ἕν: el primero es la Divinidad suprema, Fuente
última del ser, de la que proceden el segundo ἕν(al que llama también μονάς) y la
ἀόριστος δυάς[la díada ilimitada, lo múltiple]; el segundo ἕν es τεταγμένον,
περιττόν, ϕῶς, etc., y la ἀόριστος δυάςes ἄτακτον, ἄρτιον, σκότιον, etc. [O sea: el
segundo uno es ordenado, superabundante, luz, etc., y la díada ilimitada es lo
desordenado, escaso, oscuro, etc.] Pero aunque Eudoro fue, sin duda, influido por el
neopitagorismo, y ecléctico, sabemos que escribió una obra contra las Categorías de
Aristóteles, manifestando así su «ortodoxia», opuesta a la tendencia sincrética.
2. Figura eminente del platonismo medio es la del autor de las célebres Vidas de los
grandes hombres griegos y romanos, Plutarco de Queronea. Este ilustre personaje
nació c. 45 d. J. C. y se educó en Atenas, donde el platónico Amonio le animó a
dedicarse a los estudios matemáticos. Visitó con frecuencia Roma y fue amigo de
importantes prohombres de la Ciudad imperial. Según Suidas2, el emperador Trajano
le confirió la dignidad consular y recomendó a sus subalternos de la Acaya que
consultasen a Plutarco antes de tomar cualquier decisión en sus asuntos. Llegó a ser
también Plutarco arconte epónimo de su ciudad natal y, durante algunos años,
sacerdote de Apolo délfico. Además de las Vidas paralelas y de las «Moralia», escribió
comentarios a Platón (v. gr. las Πλατωνικὰζητήματα), obras contra los estoicos y
contra los epicúreos (v. gr. Περὶ Στοικῶν ἐναντιωμάτωνy ῞Οτι οὐδὲ ζῆν ἔστιν ἡδέως
κατ‘ ᾽Επίκουρον), y varios libros sobre materias psicológicas, astronómicas, éticas y
políticas. A todo esto hay que añadir diversas composiciones acerca de la vida
familiar, la pedagogía y la religión (v. gr. Περὶτῶν ὑπὸ τοῦ θείον βραδέως
τιμωρουμένωνy Περὶ δεισιοδαιμονίας). Algunas obras que pasan por suyas no lo son
en realidad (p. ej. los Placita y el tratado Περὶεἱμαρμένης).
El pensamiento de Plutarco fue decididamente ecléctico, pues fue influido no sólo por
Platón sino también por los peripatéticos, los estoicos y, sobre todo, por los
neopitagóricos. Por lo demás, aunque de una parte el escepticismo de las Academias
Media y Nueva le indujese a adoptar una actitud un tanto despreciativa respecto a las
especulaciones teóricas y a oponerse con energía a la superstición (esto último se
debería acaso, principalmente, a su afán de concebir la Divinidad de manera más
pura), combinó con todo esto cierta fe en la profecía, la «revelación» y el «entusiasmo».
Habla de una intuición inmediata o contacto con el Trascendente, cosa que
contribuyó, sin duda, a allanar el camino hacia la doctrina plotiniana del éxtasis.3
Plutarco quería hacerse con una noción más pura de Dios. «Mientras estamos aquí
abajo, impedidos por las afecciones corporales, no podemos tener intercambio con
Dios, a no ser mediante los leves contactos que con Él logramos en la meditación
filosófica, semejantes a ensoñaciones. Pero cuando nuestras almas se hayan liberado,

NOTA SOBRE APOLONIO DE TIANA

El rétor Filóstrato compuso una «vida» de Apolonio a petición de Julia Domna,
segunda esposa de Septimio Severo. Escribió el libro hacia el 200 d. J. C. Filóstrato
refiere allí que las Memorias de Apolonio recogidas por su discípulo Damis, asirio de
nación, le fueron entregadas a Julia Domna por un pariente de Damis; pero todo esto
es, probablemente, mera invención literaria7. Haya lo que hubiere, el motivo que
impulsó a Filóstrato a escribir esta «vida» parece que fue el deseo de presentar a
Apolonio como a un sabio, un verdadero servidor de los dioses y hacedor de
maravillas, en vez del mago o conspirador descrito por Merágenes en sus Memorabilia
sobre Apolonio8.8 Hay indicios de que Filóstrato conoció y utilizó los Evangelios, los
Hechos de los Apóstoles y las Vidas de los santos, pero es inseguro el grado en que
pretendiera conscientemente sustituir el ideal del Cristo cristiano por un «Cristo
helenístico»: los parecidos se han exagerado mucho. Tan oscura como la intención de
Filóstrato sigue siendo la base de veracidad en que fundamentó su relato: es
prácticamente imposible decir con exactitud qué clase de hombre fue el Apolonio
histórico y real.
La obra de Filóstrato tuvo un éxito enorme y fue parte para que se rindiera culto a
Apolonio. Así, Caracalla edificó un santuario al gran taumaturgo9, mientras que,
Alejandro Severo le incluyó en su Lararium junto a los dioses penates, a Abrahán,
Orfeo y Cristo10. Aureliano perdonó a la ciudad de Tiana, cuya destrucción había
decretado, en cuanto recordó que era el lugar natal de Apolonio11. Eunapio le honra en
sus Vidas de los sofistas12, y Amiano Marcelino, compañero del emperador Juliano,
cita a Apolonio al lado de Plotino como a uno de los privilegiados mortales que
tuvieron la fortuna de ser visitados por los familiares genii.13
Cualquiera que fuese la intención del mismo Filóstrato al componer su obra, lo cierto
es que los apologistas del paganismo se sirvieron mucho de la figura de Apolonio en
su lucha a muerte contra el cristianismo. Así, Hierocles, gobernador del Bajo Egipto
en tiempos de Diocleciano y feroz enemigo de los cristianos, intentó quitar
importancia a los milagros de Jesucristo citando los prodigios de Apolonio y trató de
demostrar la superioridad de la sabiduría pagana, que, a pesar de los milagros de
Apolonio, no había elevado a éste al rango de Dios.14
Porfirio utilizó a Apolonio, citando sus milagros y contraponiendo su valeroso desa¬fío
a Domiciano a las humillaciones de Cristo en su Pasión15. San Agustín testimonia
esta especie de explotación apologética de Apolonio por parte de los paganos.16
Hacia finales del s. 4, Virio Nicómaco Flaviano, un pagano, tradujo al latín el libro de
Filóstrato, que fue pulido después por el gramático Tascio Victorino. Al parecer,
despertó cierto interés en los círculos cristianos, pues Sidonio Apolinar lo leyó y habla
también de Apolonio con gran deferencia.1