LA FILOSOFÍA JUDEOHELENÍSTICA

Fue especialmente en Alejandría donde se hizo notar más el influjo de la especulación
griega sobre el espíritu hebreo, aunque algunos vestigios de tal influencia son
también perceptibles en la misma Palestina, como en las enseñanzas de la secta de los
esenios (mencionada por primera vez por Flavio Josefo cuando describe la época de
Jonatan el Asmoneo, hacia el 160 a. J. C.)1,' que acusan rasgos órfico-pitagóricos. Por
ejemplo, los esenios afirmaban un claro dualismo del alma y el cuerpo, doctrina a la
que asociaban la creencia, no sólo en que el alma sobreviviría tras la muerte, sino
también en que existía ya antes del nacimiento. Los sacrificios cruentos y la
consumición de carnes y de vino vedábanlos rigurosamente, y daban gran importancia
a la creencia en ángeles o seres intermedios. Por lo demás, es significativo —aunque
no merezca demasiada atención— el hecho de que, cuando Antíoco Epífanes intentó
helenizar a viva fuerza a los judíos de Palestina, pudiese hallar cierto apoyo entre los
mismos judíos, si bien tropezó con la resuelta oposición de los más ortodoxos, quienes
se adherían firmemente a las tradiciones de sus padres y eran, naturalmente,
irreconciliables enemigos del desenfreno moral que consideraban traía consigo el
helenismo. Sin embargo, Alejandría, aquella gran ciudad cosmopolita situada en los
confines del Oriente con el Occidente, llegó a ser el verdadero centro de la filosofía
judeo-helenística, que culminó en el pensamiento de Filón. Lejos de su patria, los
judíos tendían más, como es lógico, a aceptar la influencia griega, lo cual se
manifiesta sobre todo en las tentativas que hicieron para conciliar la filosofía griega
con la teología del judaísmo, intentos que produjeron el doble fruto de que, por una
parte, se procurase seleccionar los elementos de la especulación griega que mejor se
armonizaran con la religión judaica, y, por otra parte, se interpretasen las Escrituras
hebreas a la manera alegórica de los griegos alejandrinos y se las estudiase
intensamente. Hasta hubo judíos que sostenían que los grandes filósofos griegos
habían tomado de la Sagrada Escritura sus principales ideas. Esta suposición carece,
desde luego, de fundamentos, históricos en lo que respecta, por ejemplo, a Platón, pero
es sintomática de las tendencias sincréticas de los judíos helenizados del Imperio.2
La figura principal de la filosofía judeo-helenística es Filón de Alejandría, que nació c.
25 a. J. C. y murió algo después del año 40 de nuestra era, mientras se hallaba en
Roma en calidad de embajador de los judíos de su ciudad ante el emperador Gayo.
Han llegado hasta nosotros muchas de sus obras, y otras se han perdido.3
Gran admirador de los filósofos griegos, Filón aseguraba que en las obras de aquellos
pensadores se puede encontrar la misma verdad que en las Escrituras y en la
tradición del judaísmo. Aunque creía que los filósofos habían utilizado las Sagradas
Escrituras, no tenía ningún reparo en interpretar a la vez alegóricamente los Libros
Santos si lo juzgaba conveniente. Así, en su obra «Οτι ἄτρεπτον τὸ θεῖον» demuestra
que, hablando con propiedad, no puede decirse que Dios se mueve, puesto que nada
tiene de corpóreo. Debemos reconocer, pues, dos sentidos en los pasajes
antropomórficos de las Escrituras uno superior no antropomórfico y otro inferior
antropomórfico, apropiado para el común de las gentes. Cabría suponer que esta labor
alegorizante y descubridora de sentidos «más altos» llevase, si se la exagerara, a la
negación de la necesidad de observar a la letra los preceptos rituales de la Ley, por lo
menos para quienes sean capaces de discernir su sentido más elevado. Pero esto no lo
admitiría Filón. El alma es superior al cuerpo, sí, mas éste forma parte del hombre, y
aunque el sentido alegórico sea más alto que el literal, no tenemos ningún derecho a
despreciar el sentido literal, antes debemos tener en cuenta a la vez la letra y el
espíritu. Su intención no era, pues, destruir o suplantar la ortodoxia judía, sino más
bien reconciliarla con la filosofía... conservando al mismo tiempo intacta la
observancia de la Ley.4
Dios es personal, según lo enseña la teología judaica, pero es también Ser Puro (τὸ
ὄντωςὄν), absolutamente simple (φύσις ἀπλῆ), libre y autosuficiente5. No ocupa
espacio o lugar, sino que más bien contiene dentro de Sí todas las cosas6. Así y todo, es
absolutamente trascendente, rebasando aun las mismas ideas del Bien y de la Belleza
(αὐτὸτὸἀγαθὸν καὶαὐτὸτὸ καλόν)7. El hombre llega a Dios, no por medio de la
comprensión científica (λόγων ἀποδείξει) —«Para comprender a Dios tendríamos que
ser primero Dios, lo cual es imposible»—,8 sino en la intuición inmediata (ἐνάργειᾳ)9.
Dios es, por consiguiente, el Ser inefable que está por encima de donde alcanza el
pensamiento humano, y a Él sólo podemos llegar por el éxtasis o la intuición. Vemos,
pues, cómo le influyó a Filón la tendencia de su época a exaltar la trascendencia
divina —aunque no hemos de olvidar que esta trascendencia de Dios es claramente
afirmada por la teología escrituraria hebrea, bien que no sea expresada por ella en
terminología filosófica.
Tal insistir en la trascendencia divina y en la elevación de Dios por encima de todo lo
material no podía menos de llevar, como más tarde —por ejemplo— en Albino el
platónico medio y en el neopitagórico Numenio, a la concepción de unos seres
intermedios, concepción requerida para echar un puente entre Dios y el cosmos
material. El más excelso de esos seres intermedios es el Logos o Nous. Se habla del
Logos como de lo primero de cuanto engendró Dios, del πρεσβύτατοςκαὶγενικώτατος
τῶνὅσαγέγονε.10 Según Filón, al Logos, netamente inferior a Dios, se le ha de
clasificar en el rango de ὅσα γέγονε, en el que se incluyen otros muchos seres, si bien
el Logos tiene entre todos ellos la primacía. Así pues, la concepción filoniana del Logos
no coincide con el dogma del Verbo tal como lo mantiene la teología cristiana, aunque
influyó en los primeros pensadores cristianos. Cierto que, a veces, diríase que Filón
concibiera el Logos como un aspecto de Dios; pero aun entonces habría que seguir
distinguiendo entre la idea filoniana del Logos y la idea cristiana del mismo. Se ha
dicho con acierto que Filón oscilaba entre el «monarquianismo» y el «arrianismo» pero
que nunca sostuvo el «atanasianismo»; desde luego, esto ha de entenderse en el
sentido de que en la doctrina filoniana del Logos no se hace ninguna referencia al
hombre histórico. Las Ideas platónicas son puestas en el Logos, de tal suerte que el
Logos es el Τόποςo lugar en que se halla situado el mundo ideal (ὁἐκ τῶν ἰδεῶν
κόσμος)11.11 En esto coincide Filón con el neopitagorismo, que ponía las Ideas en el
Nous (Numenio fue influido por el pensamiento filoniano). Por lo general, Filón habla
del Logos así, sin más, aunque distingue dos aspectos o funciones del mismo: ὁ λόγος
ὲνδιάθετοςy ὁ λόγος προφορικός. El primer aspecto consiste en el mundo inmaterial
de las Ideas; el segundo, en las cosas visibles de este mundo nuestro, en cuanto que
son copias de las Ideas inmateriales12. Tal división del Logos corresponde a la que se
establece dentro del hombre: entre λόγος ὲνδιάθετοςo facultad de la razón misma y
el λόγος προφορικόςo palabra hablada, que procede de aquel λόγος ὲνδιάθετοςcomo
el arroyo de la fuente. Un ejemplo de las alegorizaciones de Filón puede verse en su
descubrimiento de un simbolismo del doble Logos en el doble pectoral del Sumo
Sacerdote. El Logos es instrumento de Dios en la formación del mundo, y Filón cree
ver una referencia a esto en las palabras del Pentateuco καὶἐποίησενὁθεὸςτὸν
ἄνθρωπονκατεἰκόναθεοῦ