domingo, 20 de octubre de 2013

REVISIÓN FINAL

Cuando al considerar retrospectivamente la filosofía de Grecia y del mundo romano
vemos su ingenuo despertar en las riberas del Asia Menor y percibimos la fuerza y la
penetración de un Heráclito y un Parménides en lucha contra la obstaculizante
pobreza del lenguaje filosófico, cuando seguimos el desarrollo de las dos filosofías más
grandes que ha conocido el mundo, las de Platón y Aristóteles, cuando caemos en la
cuenta del influjo ejercido por la escuela estoica y constatamos la evolución del último
esfuerzo creador del pensamiento antiguo, el sistema del neoplatonismo plotiniano, no
podemos menos de reconocer que tenemos ante nosotros uno de los logros supremos
de la raza humana. Si contemplamos con admiración los templos griegos de Sicilia,
las catedrales góticas medievales, las obras de Fra. Angélico y de Miguel Ángel, de
Velásquez o de Rubens; si los escritos de Homero y de Dante, de Shakespeare o de
Goethe nos encantan... semejante es el tributo de admiración que hemos de rendir a lo
que hay de grande y elevado en el ámbito del pensamiento puro, y debemos enumerar
esto entre los mayores tesoros de nuestro patrimonio europeo. Requiérense sin duda
esfuerzo y perseverancia no vulgares para apreciar las riquezas del pensamiento
griego, pero todo esfuerzo que se dedique al intento de comprender y valorar
debidamente la filosofía de aquellos hombres geniales, de un Platón y un Aristóteles,
será recompensado con creces: no quedará baldío, como no podrán ser inútiles, sino
muy provechosos, los esfuerzos que pongamos por estimar en todo su valor la música
de Beethoven o de Mozart, o la belleza de la catedral de Chartres. El drama, la
arquitectura y la escultura griegos son monumentos indestructibles de la cultura y
del genio de Grecia, de la gloria de la Hélade; pero esta gloria quedaría incompleta sin
la filosofía griega, y no se podrá apreciar plenamente la cultura helénica como se
desconozca en absoluto su filosofía. Para facilitar su apreciación, quisiera hacer aquí,
a modo de resumen final, unas cuantas sugerencias (algunas de las cuales las he
insinuado ya antes) sobre las diferentes formas como podemos ver la filosofía griega
en su conjunto:
1. Ya he mencionado, particularmente a propósito de los filósofos presocráticos, el
problema del Uno y lo múltiple. Pero el tema de la relación entre lo Uno y lo múltiple
es discernible en toda la filosofía griega, lo mismo que en cualquier otra filosofía,
Puesto que, dándose lo múltiple en la experiencia, el filósofo trata siempre de lograr
una visión sintética de ello, para obtener, en lo posible, una concepción comprensiva
de toda la realidad, es decir, procura ver lo múltiple a la luz del Uno o, en cierto modo,
reducir la multiplicidad a la unidad. Este esfuerzo por lograr una visión sintética es
muy claro en el caso de los físicos presocráticos, y no es preciso que nos detengamos
más sobre este punto sino sólo para recordar que su intento de conciliación de lo
múltiple empírico con el Uno exigido por la mente lo realizaron sobre todo en el plano
de lo material: tanto lo múltiple como lo uno eran, para ellos, materiales; su principio
era materia, ya fuese el agua, o lo indeterminado, el fuego o el aire. En ocasiones
veces triunfa lo múltiple, como en la filosofía atomista de Leucipo y Demócrito; pero el
espíritu, debido a la pobreza del lenguaje, se eleva raramente por encima de la
materia, como no sea en el pitagorismo, donde se elabora una distinción mucho más
neta entre el alma y el cuerpo, y en Anaxágoras, donde el concepto del Nous tiende a
liberarse del materialismo.
En la medida en que podemos hablar de los sofistas como de pensadores que se
ocuparon de este problema, hemos de recalcar sobre todos el aspecto de la
multiplicidad (de los modos de vivir, de los juicios éticos, de las opiniones...), mientras
que con Sócrates es el aspecto de la unidad, como unidad de fundamentación de los
juicios valorativos verdaderos, el que se pone a plena luz. Pero quien desarrolla de
hecho el problema en toda su rica complejidad es Platón: la fluyente multiplicidad de
los fenómenos, lo dado en la experiencia, es visto por él sobre el trasfondo de las
realidades únicas, de las Ideas arquetípicas aprehendidas por el entendimiento
humano en el concepto, y esta afirmación del reino ideal de la realidad le fuerza al
filósofo a considerar el problema de lo Uno y lo múltiple no sólo en la esfera lógica
sino también en la esfera ontológica del ser inmaterial. De donde resulta que aun las
mismas unidades inmateriales (que constituyen de suyo una multiplicidad) son vistas
en función del Uno, de la sintetizante realidad de la esfera trascendental, del
Arquetipo último. Por lo demás, aunque los objetos individuales de la experiencia
sensible (lo múltiple, como decían los cosmólogos más antiguos) sean «despreciados»
precisamente por su particularidad, considerada impenetrable para el pensamiento
conceptual, pues pertenecen a lo infinito o indeterminado, no obstante se ve todo el
mundo material como ordenado e informado por un Espíritu o Alma. Por otra parte,
déjase un «khorismos» entre la Realidad ejemplar y los cambiantes seres individuales,
al propio tiempo que —por lo menos en apariencia— no se responde
satisfactoriamente a la cuestión de fijar la relación precisa entre las causas ejemplar
y eficiente, de tal modo que, por más que Platón abarca mejor toda la complejidad del
problema y trasciende en definitiva el materialismo presocrático, no nos da ninguna
solución convincente y nos aboca a un dualismo, con la esfera de la Realidad por un
lado, y la de la semirrealidad o esfera del devenir por el otro. Ni siquiera su
afirmación de lo inmaterial, que le pone por encima de Parménides y de Heráclito,
puede bastar para explicar la relación entre el Ser y el devenir o entre lo Uno y lo
múltiple.
inmanente, trata de sintetizar las realidades de lo Uno y de lo múltiple, haciendo
notar que la multiplicidad de los miembros que constituyen la especie se unifica por la
posesión de una forma específica similar, aunque no se dé identidad numérica entre
los mismos. Además, la doctrina del hilemorfismo le permitió a Aristóteles afirmar la
existencia en el mundo terrestre de un principio unificante y evitar al mismo tiempo
cualquier insistencia excesiva en la unidad que le pusiese en conflicto con la evidente
multiplicidad empírica. Procediendo así, contaba con un principio de la estabilidad y
con un principio del cambio y hacía justicia simultáneamente al Ser y al devenir.
Añádase que el Motor Inmóvil de Aristóteles, la última Causa Final del universo,
servía en cierto grado de Principio armonizante y unificador, reduciendo la
multiplicidad diversa de los fenómenos a una unidad inteligible. Sin embargo, por
otro lado, las objeciones del Estagirita contra la teoría de las Ideas de Platón y el
convencimiento que tenía de la escasa solidez de ésta le llevaron, por desgracia, a
rechazar de plano todo el ejemplarismo platónico. Y con su insistencia en la
causalidad final, hasta la aparente exclusión de una causalidad cósmica eficiente,
viene a afirmar un último dualismo entre Dios y un mundo independiente.
En la filosofía postaristotélica quizá no sea del todo gratuito ver en el estoicismo un
desmesuramiento del Uno, que da por resultado su panteísmo cósmico (con el noble
reflejo del cosmopolitismo ético), y, en el epicureismo, una exageración de lo múltiple
manifiesta en su cosmología construida sobre la base del atomismo y en su ética
egoísta (por lo menos teóricamente). En el neopitagorismo y en el platonismo medio
podemos ver el creciente sincretismo de elementos pitagóricos, platónicos,
aristotélicos y estoicos que culminó en el sistema neoplatónico. Este último atinó con
la única manera posible de plantear el problema de lo Uno y lo múltiple, a saber, que
lo múltiple tiene que provenir de algún modo de lo Uno; así se podía evitar, por una
parte, el dualismo entre Dios y un mundo independiente, y, por otra, el monismo. Con
ello se otorgaba lo suyo a la realidad de lo Uno y de lo múltiple. Pero, aunque los
neoplatónicos rechazasen el monismo cósmico gracias a su doctrina de la
jerarquización del ser, y aunque no admitiesen ningún autofraccionamiento del
trascendente Uno y sí la «diversa multiplicidad», sin que por ello se les ocurriera
rechazar como ilusorios el orden del mundo y la subordinación correlativa de los
grados del ser, no se dieron cuenta, así y todo, de lo insuficiente de su tentativa de
trazar y seguir una vía media entre la verdadera creación y el monismo.
Efectivamente, su teoría de la «emanación», supuestas por un lado su negación de la
creatio ex nihilo y, por otro la del autodividirse de Dios, no podía significar cosa
alguna inteligible que pasara de simple metáfora. Le estaba reservado a la filosofía
cristiana el proponer la solución certera de la creatio ex nihilo sui et subiecti.
v
decir que, para Aristóteles, el mundo era no sólo eterno, sino también
antológicamente independiente de Dios: ¡apenas podría concebirse que el Motor
Inmóvil diera la existencia al mundo mediante el inconsciente ejercicio de la
causalidad final!
Imponíase, pues, la necesidad de hacer una síntesis de Platón y Aristóteles. Y en el
neoplatonismo (como, poco más o menos, en todas las filosofías que a él habrían de
conducir) el Dios de Aristóteles y las causas ejemplares y eficientes de Platón se
fusionaron con mayor o menor acierto, aunque nunca de un modo plenamente
satisfactorio. Por otra parte, en la filosofía cristiana identifícanse las causas últimas
eficiente, ejemplar y final en un Dios único, espiritual, Ser supremo, fuente de todos
los seres creados, que dependen de Él.
3. Podríamos considerar también la filosofía griega en su conjunto desde un punto de
vista humanístico, según la posición asignada al hombre en cada uno de sus sistemas.
La cosmología presocrática, como ya hemos indicado en su lugar, se ocupó sobre todo
del objeto, del cosmos material, y vio al hombre como una cosa de tantas en este
cosmos, entendiendo que el alma humana, por ejemplo, es o bien una contracción o
condensación del Fuego primigenio (Heráclito), o un compuesto de un tipo especial de
átomos (Leucipo). Por otro lado, la doctrina de la transmigración de las almas, tal
como se halla, por ejemplo, en la filosofía pitagórica y en las doctrinas de Empédocles,
implicaba que hay en el hombre un principio superior a la materia, idea ésta que
produjo frutos espléndidos en la filosofía de Platón.
Con los sofistas y con Sócrates se produce, por varios motivos, un cambio de enfoque:
de la consideración del objeto se pasa a la del sujeto, de la del cosmos material en
cuanto tal a la del hombre. Mas es en la filosofía platónica donde se intenta por vez
primera con eficacia combinar ambas realidades en una síntesis comprensiva. El
hombre aparece ya como el sujeto cognoscente y volente, como el ser que realiza (o
puede realizar) en su vida individual y en su vida social los verdaderos valores. Este
ser está dotado de un alma inmortal; el conocimiento humano, la naturaleza, la
conducta y la sociedad humanas pasan a ser tema de análisis concienzudos, de
consideraciones profundas y penetrantes. De otro lado, el hombre aparece como un ser
situado entre dos mundos: entre el plenamente inmaterial de la Realidad, mundo que
está por encima de él, y el límite meramente material, que es inferior a él.
Patentizase de este modo el carácter dual del hombre, espíritu encarnado, como lo que
Posidonio llamaría más tarde el δεσμόςo vínculo entre los dos mundos de lo
inmaterial y lo material.

No hay comentarios:

Publicar un comentario