LA PSICOLOGÍA DE PLATÓN

1. En nada fue Platón víctima de la basta psicología de las anteriores escuelas
cosmológicas, en la que el alma era reducida al aire, al fuego o a los átomos: no fue ni
materialista ni epifenomenista, sino espiritualista sin compromisos. El alma es
distinguida por él netamente del cuerpo; es la posesión más valiosa del hombre, y la
principal ocupación de éste debe consistir en procurar que su alma tienda hacia la
Verdad. Así, al final del Fedro, Sócrates pronuncia esta plegaria: «¡Oh Pan querido y
demás dioses que estáis presentes en estos lugares! Otorgadme la belleza en lo más
íntimo de mí, y que mis dependencias exteriores se armonicen con las interiores. Que
llegue yo a considerar al sabio como al único rico, y que mi fortuna en oro sea tal que
sólo el temperado pueda llevarla y conducirla.»1 La realidad del alma y su
preeminencia sobre el cuerpo hallan vigorosa expresión en el dualismo psicológico de
Platón, que corresponde a su dualismo metafísico. En las Leyes2 define Platón el alma
como un «principio automotor» (τῖν δυναμένην αύτῖν κινεῖν κίνησιν) o como la «fuente
del movimiento». Así pues, el alma tiene primacía sobre el cuerpo en el sentido de que
es superior al cuerpo (ya que éste es movido sin ser él la fuente del movimiento), y
debe gobernarlo. En el Timeo dice Platón que «la única cosa existente que posee la
inteligencia propiamente dicha es el alma, y es una cosa invisible, mientras que el
fuego, el agua, la tierra y el aire son todos cuerpos visibles»3, y en el Fedón demuestra
que el alma no puede ser un simple epifenómeno del cuerpo. Simias sugiere que el
alma es tan sólo la armonía del cuerpo y que muere cuando perece el cuerpo, cuya
armonía es ella; pero Sócrates hace ver que el alma es capaz de regir el cuerpo y sus
deseos, y que resulta absurdo suponer que una simple armonía pueda regir aquello de
lo cual es armonía4. Además, si el alma fuese simple armonía del cuerpo, seguiríase
que un alma podría ser más alma que otra (puesto que la armonía es susceptible de
aumento o disminución), pero ésta es una suposición absurda.
Con todo, aunque Platón afirma una distinción esencial entre el alma y el cuerpo, no
niega la influencia que sobre el alma puede ser ejercida por el cuerpo o a través de
éste. En la República incluye entre los elementos de la educación verdadera la
formación física, y rechaza ciertos tipos de música por su pernicioso influjo sobre el
alma. En el Timeo admite también que una mala formación física y los hábitos
corporales viciosos pueden ejercer pésima influencia y llevar al alma hasta un estado
de irremediable esclavitud5, y en las Leyes recalca la influencia de los factores
hereditarios6. En efecto, la constitución defectuosa, heredada de los padres, y el mal
ambiente son las causas de la mayor parte de las enfermedades del alma. «Nadie es
voluntariamente malo: el malvado llega a serlo por algún hábito vicioso del cuerpo o
por una crianza estúpida, y éstos son infortunios que le sobrevienen al hombre sin
que él los escoja.»7 Por consiguiente, aunque Platón habla en ocasiones como si el
alma habitara tan sólo en el cuerpo y se sirviese de sus miembros, no debemos
figurarnos que niegue toda interacción del alma y el cuerpo. Puede que no haya
explicado tal interacción, pero el hacerlo es, en todo caso, una tarea dificilísima. La
interacción del alma y el cuerpo es un hecho evidente y ha de aceptarse: porque no se
la pueda explicar completamente, nada se gana con negarla o con reducir el alma a lo
corpóreo, para desembarazarse de la necesidad de esa explicación; ni tampoco se gana
nada con declarar que no puede darse ninguna.
2. En la República nos encontramos con la doctrina de la naturaleza tripartita del
alma8, doctrina que se ha dicho que Platón tomó de los pitagóricos.9 Esta doctrina
vuelve a aparecer en el Timeo, de suerte que apenas cabe ninguna razón para suponer
que Platón la abandonase nunca.10 El alma consta de tres «partes»: la «parte» racional
(τῖλογιστικόν), la «parte» irascible o vehemente (τῖ θυμοειδές) y la «parte» apetitiva o
concupiscente (τῖῖπιθυμετικόν). El vocablo «parte» lo usamos aquí justificadamente,
pues Platón mismo emplea el término μέρος; pero lo ponemos entre comillas para
indicar que se trata de un término metafórico y que no se debe interpretar en el
sentido de que el alma tenga partes materiales y extensas. El término μέροςaparece
en el libro 4 de la República (444 b 3) y con anterioridad empleó Platón el término
μέρος, lo cual demuestra que consideraba las tres «partes» como formas, funciones o
principios de la acción, y no como partes en el sentido material.
Τῖ λογιστικόνes lo que distingue al hombre del bruto, y es el elemento más elevado o
la «formalidad» del alma, ser inmortal y emparentado con lo divino. Las otras dos
«formalidades», τῖ θυμοειδέςy τῖ ῖπιθυμετικόν, son perecederas. De éstas, la primera
es la más noble (en el hombre, es la más afín al empuje moral), y es, o debería ser,
aliada natural de la razón, aunque también los animales la tienen. Τῖ ῖπιθυμετικόν
concierne a los deseos del cuerpo, pues la parte racional del alma tiene sus propios
deseos, por ejemplo, la pasión por la verdad: Eros, que es la contrapartida racional del
Eros físico. En el Timeo11, Platón localiza la parte racional del alma situándola en la
cabeza, la parte vehemente en el pecho y la parte apetitiva debajo del diafragma. La
localización de la segunda de estas partes en el corazón y en los pulmones era una
antigua tradición que se remontaba hasta Homero; pero es difícil decir si Platón
entendía o no estas localizaciones a la letra. Tal vez quisiese decir que estas
localizaciones son los puntos de interacción entre el cuerpo y cada uno de los
principios del alma: ¿no puso Descartes el punto de interacción en la glándula pineal
(y bien que creía en la espiritualidad del alma)? Pero no es muy creíble que Platón
elaborase nunca de un modo sistemático su psicología, según se verá por las
consideraciones siguientes.
Declaró Platón que el alma es inmortal, y el Timeo enseña ciertamente que sólo la
parte racional del alma goza de este privilegio.12 Mas si las otras partes del alma son
mortales y perecederas, entonces tienen que ser separables de la parte racional, y esto
de algún modo misterioso, o tienen que formar otra alma o varias almas diferentes.
La notoria insistencia respecto a la simplicidad del alma en el Fedón puede referirse a
la parte racional; pero en los mitos (por ejemplo, en los de la República y del Fedro) se
admite implícitamente que el alma sobrevive en su totalidad o, al menos, que
conserva la memoria en su estado de separación del cuerpo. No es que quiera yo
sugerir que todo cuanto contienen los mitos haya de tomarse a la letra, sino que sólo
pretendo subrayar que su evidente suposición de que el alma conserva tras la muerte
la memoria y es afectada por su vida anterior en el cuerpo, para bien o para mal,
implica la posibilidad de que el alma sobreviva toda ella y retenga, por lo menos, la
remota potencialidad de ejercitar las funciones impulsivas y apetitivas, aun cuando
de hecho no las pueda ejercer en el estado de separación del cuerpo. Claro que ésta no
es más que una de las interpretaciones posibles, y, a la vista de las afirmaciones
explícitas del propio Platón y de su posición dualista general, parece probable que,
para él, únicamente sobreviviese τῖ λογιστικόν, y que las demás partes del alma
perecerían por entero. Si la concepción de los tres elementos del alma como tres μέρη
es incompatible con la concepción de los tres εῖδη, tenemos aquí simplemente una
prueba de que Platón nunca elaboró del todo su psicología ni ensambló acabadamente
el conjunto de las afirmaciones que hizo en este campo.
3. ¿Por qué afirmaba Platón que el alma es de naturaleza tripartita? Principalmente
por la evidencia de los conflictos que ocurren en el interior del alma. En el Fedro
aparece la celebérrima comparación del elemento racional con una auriga y de las
otras dos partes con un tiro de dos corceles.13 Uno de los corceles es de buen natural
(el elemento vehemente, que es el aliado de la razón y «ama el honor con temperancia
y modestia»); el otro caballo es malo (es el elemento apetitivo, «amigo de contrariar e
insolentarse»), y, mientras que el buen caballo es guiado fácilmente porque acata las
órdenes del cochero, el caballo malo es indócil y tiende a obedecer las voces de la
pasión sensual, por lo que hay que refrenarle y castigarle con el látigo. Así, pues,
Platón toma por punto de partida el hecho empírico de que con frecuencia rivalizan
dentro del hombre distintos móviles de la acción; pero nuestro filósofo nunca examina
en realidad cómo puede conciliarse este hecho con la unidad de la conciencia, y es
significativo lo que dice de que «explicar cuál sea la idea del alma requeriría
prolongado trabajo y hasta casi divino», mientras que «hablar de ella por símiles es
tarea más corta y humana»14. Podemos concluir, por tanto, que la tendencia a
considerar los tres principios de la acción como principios de una sola alma unitaria, y
la tendencia a considerarlos como separables, μέρη, han quedado sin conciliar en la
psicología de Platón.
El principal interés de Platón es, desde luego, el interés ético, que consiste en insistir
en que el elemento racional tiene derecho a gobernar a los otros elementos, a actuar
como un auriga. En el Timeo, se dice que la parte racional del alma, el elemento
inmortal «divino», es obra del Demiurgo, que lo crea a partir de los mismos elementos
que el «Alma del mundo», mientras que las partes mortales del alma son hechas, a la
vez que el cuerpo, por los dioses celestes15. Esto es, sin duda, una expresión mítica del
hecho de que el elemento racional del alma es el superior y el que por naturaleza ha
de gobernar: asístele el derecho natural a gobernar, por ser el más afín a lo divino.
Tiene una afinidad connatural con el mundo invisible e inteligible, mundo que este
elemento racional es capaz de contemplar, mientras que los otros elementos del alma
están esencialmente ligados al cuerpo, es decir, vinculados al mundo fenoménico, y,
como no tienen parte directa en la actividad racional ni en la razón, no pueden
contemplar el mundo de las Formas. Esta concepción dualista reaparece en el
neoplatonismo, en San Agustín, en Descartes, etc.16 Es más, pese a la adopción de la
doctrina peripatética acerca del alma por Santo Tomás de Aquino y su escuela, la
manera de hablar propia del platonismo sigue y no puede menos de seguir siendo la
manera «popular» de hablar entre los cristianos, puesto que el hecho que influyó en la
mente de Platón, la realidad de la lucha interior del hombre, se dibuja naturalmente
a grandes rasgos en las mentes de todos cuantos adoptan la ética cristiana. Conviene
notar, sin embargo, que el hecho de que sintamos esta lucha en nosotros mismos
reclama una visión del alma más unificada que la que proporciona la psicología
platónica, pues, si hubiese en el hombre varias almas —la racional y la irracional—
¿cómo podríamos explicar la conciencia que tenemos del conflicto como algo que tiene
lugar en nuestra intimidad, o la conciencia de la responsabilidad moral? No quiero
dar yo a entender que Platón estuviese enteramente ciego en lo tocante a la verdad,
sino sugerir únicamente que insistió en uno de los aspectos de la verdad de tal
manera que más bien tendió a despreciar el otro aspecto, por lo que no pudo elaborar
una psicología racional que fuese realmente satisfactoria.
4. Es cosa bastante clara que Platón afirmó la inmortalidad del alma. De sus
afirmaciones explícitas se deduciría, al parecer, según hemos visto, que la
inmortalidad le está reservada a una sola parte del alma, al elemento λογιστικόν, por
más que sea posible que el alma sobreviva en su totalidad, en cuyo caso,
evidentemente, el alma no podría ejercer ya, una vez separada del cuerpo, sus
funciones inferiores. Sin embargo, lo cierto es que esta última tesis parece llevar a la
conclusión de que el alma es peor y mas imperfecta en el estado de separación del
cuerpo que cuando se halla en esta vida mortal —conclusión que Platón rechazaría
ciertamente—.
El negarse por completo a aceptar los mitos platónicos tal vez concordaría, al menos
hasta cierto punto, con el deseo de verse libre de toda noción de sanciones tras la
muerte, como si una doctrina de recompensas y castigos fuera incompatible con la
moralidad y aun le fuese hostil. Pero ¿es justo o está de acuerdo con los principios de
la crítica histórica el atribuir esta actitud a Platón? Una cosa es admitir que los
detalles de los mitos no están destinados a que se les tome en serio (lo admite todo el
mundo), y otra cosa totalmente distinta es decir que la concepción de una vida futura,
cuyas características queden determinadas por la conducta en esta vida, sea en sí
misma «mítica». No hay prueba alguna evidente de que Platón considerase los mitos
en su totalidad como meras paparruchas fantásticas: si así hubiese pensado, ¿para
qué los iba a haber propuesto siquiera? En mi sentir, Platón no fue de ninguna
manera indiferente a la teoría de las sanciones y por eso, entre otros motivos, postuló
la inmortalidad. Sobre este punto, habría estado de acuerdo con Leibniz: «A fin de
satisfacer la esperanza de la raza humana, debe probarse que el Dios que todo lo
gobierna es justo y sabio, y que nada dejará sin recompensa o castigo. He aquí los
grandes fundamentos de la ética».17